• Nếu đây là lần đầu tiên bạn ghé thăm Trang nhà Chút lưu lại, xin bạn vui lòng hãy xem mục Những câu hỏi thường gặp - FAQ để tự tìm hiểu thêm. Nếu bạn muốn tham gia gởi bài viết cho Trang nhà, xin vui lòng Ghi danh làm Thành viên (miễn phí). Trong trường hợp nếu bạn đã là Thành viên và quên mật khẩu, hãy nhấn vào phía trên lấy mật khẩu để thiết lập lại. Để bắt đầu xem, chọn diễn đàn mà bạn muốn ghé thăm ở bên dưới.

Thông báo Quan trọng

Collapse
No announcement yet.

thế giới phi vật chất

Collapse
X
 
  • Filter
  • Time
  • Show
Clear All
new posts

  • thế giới phi vật chất

    Các bạn có biết không thế giới mà chúng ta đang sống này là thế giới của sự hiện hữu đầy vật chất như tất cả những gì mà chúng ta đang có được trên cuộc đời này ,đó cũng có thể nói theo dưới nhãn quan, và quan điểm của đạo Phật hiện nay là do nhân duyên mà hình thành nên tất cả sự sống, và của một cái vũ trụ bao la rộng lớn đầy huyền bí này.Nhưng đối với quan điểm của duy vật thì khác ,có nghĩa là vũ trụ này được hình thành do tạo hoá mà tự nhiên sinh ra ,chứ không có một đấng tối cao quyền năng nào sinh ra như Thượng đế hay một ai cả.Nhưng rồi cái gì nó cũng có cái lý lẽ để chứng minh cho con đường đi của mình cả, ai mà biết được một cách thật chính xác vũ trụ này có từ bao giờ?bên Phật giáo thì nói có từ vô thủy vô chung có nghĩa là không biết được nó có từ bao giờ.Bên duy vật thì đưa ra quan điễm vũ trụ có được ngày hôm nay là nhờ có vụ nổ Bigbang cách đây 17,5 tỷ năm trước từ đó có vật chất mà nảy sinh ra sự sống này.Nên vũ trụ mà ta đang sống này, ban đầu từ thuở vô thủy vô chung có nghĩa là lúc đó vũ trụ chỉ là một màn đêm trống rỗng đầy sự chuyển động hỗn độn của những vật chất tối và sau đó từ vũ trụ của một thế giới phi vật chất chưa hiện hữu của vật chất ,và từ vụ nổ lớn Bing bang đó mà có nên một vũ trụ ngày hôm nay.Nên người ta nói vũ trụ có được ngày nay là từ phi vật chất đến có vật chật mà nội dung tôi muốn nói ngày hôm nay cho các bạn.
    NAM MÔ ĐẠI TỪ ĐẠI BI ĐỨC MẸ QUAN THẾ ÂM BỒ TÁT
    Similar Threads
  • #2

    Bí ẩn về tình yêu?

    Một trong những bí ẩn lâu đời và thân thiết nhất của con người là bản chất của tình yêu. Mọi người đều có thể... yêu, nhưng chẳng biết nó là gì. Các nhà nghiên cứu tâm linh cho rằng, tình yêu là một hình thái nhận biết. Theo bà Barbara Ann Brennan, tình yêu được cảm nhận bởi một giác quan đặc biệt nằm tại luân xạ tim.


    Tình yêu là gì?
    Cũng như với các hình thái nhận biết khác, tình yêu không thể được định nghĩa bằng lời dưới bất kỳ hình thức nào, cách duy nhất để biết tình yêu là cảm nhận nó. Nhưng tồn tại rất nhiều chỉ dẫn mà nhờ đó chúng ta có thể hình dung phần nào sự kỳ diệu của tình yêu. Dưới góc độ tâm linh, tình yêu ở một cá nhân nảy sinh khi người đó có sự hoà nhập sâu sắc với cội nguồn vũ trụ (bình diện tâm thức (1)); trong trạng thái như vậy diễn ra sự tan chảy cái “tôi” của đối tượng. Tình yêu là một nhu cầu đối với mọi người vì chúng ta đã và đang bị chia lìa khỏi cội nguồn vũ trụ và luôn khao khát được hội nhập trở lại. Bản ngã hay cái riêng của mỗi cá nhân tạo nên rào chắn năng lượng giữa con người và toàn thể sự tồn tại (cái Một). Chính bản ngã gây ra hiệu ứng tựa như trở kháng ngăn cản năng lượng tình yêu chuyển vận từ bản thể (bình diện tâm thức) tới con người. Khi có sự hài hoà toàn bộ giữa con người và thiên nhiên thì điều bản chất sâu xa sau đây sẽ được khẳng định: tình yêu đồng nghĩa với sự sống.
    Tình yêu có thể nảy sinh ở con người bởi nhiều yếu tố khác nhau. Nhưng vì sao trong cuộc sống thường ngày, tình yêu dễ dàng xảy ra giữa nam và nữ? Và đặc biệt là đối với những người trẻ tuổi?
    Dễ thấy rằng, nam và nữ là hai nửa đối cực âm dương mà khi có quan hệ tương phản nhất định thì sẽ dẫn đến sự trung hoà cái tôi của một phía (tình yêu đơn phương) hoặc cả hai phía (tình yêu song phương); điều này dễ xảy ra hơn ở lớp trẻ vì bản ngã của họ còn ít và chưa bền vững. Với hiện tượng tình yêu, người nam và người nữ chỉ đóng vai trò xúc tác hay cánh cửa để mỗi cá nhân đi qua đó tiếp xúc trực tiếp với bình diện tâm thức.
    Có thể thấy rằng, tình yêu làm nảy sinh nỗi sợ lớn vì mỗi cá nhân không dễ dàng cho phép đánh mất chính mình. Tất cả chúng ta chỉ có thể bắt rễ vào cội nguồn nguyên thuỷ nếu cái tôi biến mất (tạm thời hoặc vĩnh viễn), và đó là cách duy nhất để tình yêu nảy sinh. Qua con đường tình yêu, con người bị thu hút về cội nguồn nguyên thuỷ vì thiếu sự tiếp dưỡng của nó, nhưng vào lúc cái tôi bắt đầu tan chảy thì lại cảm thấy hốt hoảng. Đó là thế tiến thoái lưỡng nan mà mỗi người khi tìm kiếm tình yêu sẽ phải giáp mặt, hiểu biết, chuyển hoá và cố gắng vượt qua. Như vậy, tình yêu và nỗi sợ là hai điều trái nghịch triệt tiêu lẫn nhau. Cũng cần nói thêm rằng, các cảm xúc yêu và ghét chỉ là hai cực của cùng một dạng năng lượng: năng lượng yêu có thể được chuyển đổi thành năng lượng ghét và ngược lại. Chúng là phần bù của nhau tại những bình diện khác nhau của tâm trí.
    Con người có thể đạt tới tình yêu với mức độ khác nhau bằng nhiều con đường: tình yêu khác giới, tình yêu cảnh vật thiên nhiên, tình yêu văn học nghệ thuật, tình yêu thể thao, tình yêu qua xuất thần hoặc thiền định. Tình yêu sẽ nảy sinh ở con người khi có mặt một số yếu tố nhất định mà nhờ đó bản ngã của mỗi người tan biến. Xét một vài ví dụ.
    Mối tương quan âm dương giữa nam và nữ là đặc trưng cơ bản dẫn đến tình yêu khác giới. Có lẽ trong thời đại nguyên thuỷ, mọi người ít quan tâm đến tình yêu nói chung vì họ đã được thoả mãn điều đó một cách tự nhiên, giống như chúng ta hít thở không khí hàng ngày. Khi nền văn minh nhân loại càng phát triển thì bản ngã của mỗi cá nhân cũng mạnh lên và hậu quả là con người ngày càng thiếu thốn tình yêu do sự cách trở cội nguồn nguyên thuỷ.
    Một trong những đặc điểm của tình yêu khác giới ở thời đại văn minh là thiếu sự bền vững và dài lâu. Nguyên nhân chính là do sự thay đổi thường xuyên tổ hợp yếu tố của các đối tượng mà nhờ đó tình yêu nảy sinh. Cách duy nhất để kéo dài tình yêu là mỗi người phải tự hạ thấp bản ngã của mình khi sống cạnh nhau. Nhưng trong một số hoàn cảnh, việc làm tăng bản ngã của mỗi cá nhân lại là phương sách hữu hiệu để chấm dứt mối tình ngoài ý muốn.
    Con người có thể đạt tới tình yêu rất sâu sắc qua con đường xuất thần. Đây là dạng tình yêu không phụ thuộc vào đối tượng khác. Cơ chế của điều này được lý giải khá đơn giản dưới góc độ tâm linh. Bằng kỹ thuật xuất thần cho thấy rằng, một cá nhân sau ba lần thực hiện tách sẽ đạt đến hệ thống các cơ thể năng lượng tinh tế, được thể hiện như một điểm ánh sáng bao quát mọi phía. Khi đó ý thức người xuất thần cảm thấy tràn ngập trong biển cả năng lượng tình yêu thuần khiết. Vì sao có trạng thái đó? Điều này trở nên dễ hiểu nếu chúng ta biết rằng, phần lớn cái tôi của mỗi người được lưu giữ trong thân vật lý và hai cơ thể năng lượng đầu tiên. Sau khi ba cơ thể đó bị tách ra, sự hiện hữu ý thức của người xuất thần tập trung vào hệ thống các cơ thể năng lượng còn lại - dường như một cá nhân mới được tạo thành với phẩm chất hầu như phi bản ngã, nên rất dễ dàng tiếp xúc với cội nguồn tình yêu chính là bình diện tâm thức.
    Tình yêu ở con người cũng sẽ nảy sinh rõ rệt khi chuyển dời ý thức khỏi thân vật lý và hai cơ thể năng lượng đầu tiên bằng con đường thiền zen. Nhờ đó, mỗi người có thể điều khiển con trỏ tâm thức (2) của mình tự do di chuyển trong bốn cơ thể đầu tiên để đạt đến cảm xúc tình yêu. Điều đáng chú ý là tình yêu từ thiền cũng không phụ thuộc vào đối tượng nào bên ngoài.
    Các đạo sư cho biết rằng, một cá nhân ở trạng thái “phật” sẽ biết đến tình yêu thuần khiết và dường như tồn tại vĩnh hằng. Bất kỳ người nào cũng có tiềm năng đạt tới tình yêu cao thượng đó.
    Làm thế nào để biết ai đó đang sống trong tình yêu? Theo thuyết tâm linh, sự hiện hữu tình yêu đích thực ở một cá nhân sẽ làm cho người đó có cảm nhận bản thân như một nguồn năng lượng rạo rực đang tuôn chảy ra mọi hướng. Bởi vậy, năng lượng tình yêu phải luôn được chia sẻ cho nhiều người và cả sự vật xung quanh để tránh những hậu quả tâm thần đáng tiếc.
    __________________________________________________ _____________
    (1). Theo thuyết vũ trụ đa chiều thực tại, cội nguồn nguyên thuỷ của vũ trụ là một lớp vô hạn vật chất phi câu trúc hay còn được gọi là bình diện tâm thức.
    (2). Sự định hướng tự ý thức của cá nhân tại thân vật lý hay một cơ thể vô hình.

    Nguồn: Theo "Vũ trụ và con người dưới góc độ khoa học tâm linh"
    NAM MÔ ĐẠI TỪ ĐẠI BI ĐỨC MẸ QUAN THẾ ÂM BỒ TÁT

    Comment

    • #3

      Luân Hồi, Tái Sinh Là Gì?

      Luân hồi hay tái sinh là sự chuyển hóa sự sống của một sinh vật qua nhiều kiếp theo sự tái sinh. Đây chính là triết thuyết tôn giáo được phát triển cách đây đến mấy nghìn năm. Thuyết này bàng bạc trong dân gian, khắp nơi trên thế giới, ở Ai Cập, Hy Lạp cổ đại, nhất là Ấn Độ. Các tôn giáo như Ấn Độ giáo, Phật giáo, Do Thái giáo và cả những người theo thuyết thần trí học (theosophy) đều đề cập đến vấn đề này... thuyết luân hồi lan truyền hầu như toàn bộ các nước ở Châu Á. Người Tây phương hiểu luân hồi qua từ Metempsychosis, Tranmission hay Reincarnation. Theo Webster's New World Encylopedia (1992) thì thuyết luân hồi bao hàm ý nghĩa rằng sau khi chết, linh hồn của loài người cũng như loài vật và ngay cả loài cây cỏ cũng sẽ chuyển sinh từ cơ thể này qua cơ thể khác từ dạng này qua dạng khác tùy theo những gì đã gây ra lúc còn sống.

      Thuyết luân hồi hay tái sinh có ý nghĩa vô cùng sâu sắc và chi li: mọi sinh vật, sau khi chết sẽ chuyển hóa từ một thân xác này sang một thân xác khác. Ngay cả loài vật và loài cây cỏ cũng vậy. Luân hồi hay tái sinh (Reincarnation) là sự chuyển hóa hay sự chuyển sinh, đầu thai (transmission) của linh hồn. Nói rõ hơn là khi chết, linh hồn sẽ chuyển từ thân xác này để nhập vào một thân khác. Khi chết thân xác hủy hoại tan rã, chỉ có linh hồn tồn tại.

      Theo Phật giáo thì luân hồi, tái sinh là một phản ứng nghịch lại, là một sự báo ứng tự nhiên của mọi hành động. Mỗi hành động đều có những phản ứng dội lại cho hành động gây ra. Chữ luân hồi theo Phật giáo lấy từ Phạn ngữ là Samsàra.

      Con người phải trải qua nhiều kiếp cho đến khi chịu đủ sự trả quả tương xứng về những gì đã làm và không tạo nên nghiệp xấu thì mới mong được tới cõi an lạc mà Phật giáo gọi là cõi Niết Bàn (Nirvana). Những ai phạm điều xấu, ác thì khi chết phải đọa vào địa ngục và chịu những sự xử phạt công minh.

      Theo thuyết của Phật giáo có mười nghiệp dữ (sát sinh, trộm cắp, dâm dật, tham muốn, tức giận, si mê) đối lại với mười nghiệp dữ có mười nghiệp lành như không giết hại, không tham lam trộm cắp, không giận hờn, không mê muội...) nếu khi sống tạo nghiệp ác thì khi chết phải chịu luân hồi tái sinh vào thân phận kẻ chịu khổ đau vì phải trả cái nghiệp xấu ấy. Nếu khi sống tạo nghiệp lành, thì khi chết sẽ luân hồi đầu thai vào thân xác mới có đời sống sung sướng tốt lành hơn. Nói tóm lại tất cả những gì mà bản thân đang phải trải qua ở hiện tại chính là kết quả của những nghiệp gì mà kiếp trước bản thân đã làm. Và tất cả những gì mà hiện tại bản thân hành động thì đó sẽ là cái nghiệp được tạo lập trong hiện tại để có nghiệp báo ở tương lai tức là sư báo ứng của việc mình làm.

      Các nhà nghiên cứu về thuyết luân hồi tái sinh lúc đầu tưởng rằng thuyết này chỉ phát triển ở các nước Á Châu, nhất là vùng Đông Nam Á. Nhưng dần dần họ khám phá ra rằng không riêng gì ở vùng Á Châu mà ở các nước Ai Cập, Hy Lạp cổ đại như nơi vùng ốc đảo xa xăm, thuyết này vẫn bàng bạc trong dân chúng và cả người dân Da đỏ cũng thường tin vào thuyết tái sinh. Các nhà nghiên cứu hiện tượng luân hồi lúc đầu rất ngạc nhiên về sự trùng hợp lạ lùng của một số lớn người Da đỏ ở Bắc Mỹ Châu giống một số lớn người dân Châu Á về niềm tin có sự tái sinh. Nhưng khi xét về mặt địa lý họ thấy không có gì đáng ngạc nhiên vì thời đại Băng Hà, Á Châu và Mỹ Châu đã dính liền với nhau một cách tạm thời từ hai vùng Tây Bá Lợi Á (Siberia) và Alaska. Lúc bấy giờ người Á Châu đã liên lạc được với vùng Bắc Mỹ qua ngả này và ngay cả một số loài thú cũng vậy. Bác Sĩ Mills đã đưa ra những điểm tương đồng về sự kiện này như sau.

      Người Tây Tạng tin rằng, vì Phật Sống Lạt Ma của họ khi qua đời sẽ lại tái sinh để chăm dắt và che chở cho dân tộc họ. Cũng vậy, những người Da đỏ Bắc Mỹ Châu tin rằng vị Tù Trưởng bộ lạc đôi khi chọn sự đầu thai trở lại để giúp đỡ những người trong thị tộc. Ngày nay, một số tôn giáo khác tuy nhiên một số người dân ở đây vẫn còn tin vào sự tái sinh. Thường thì họ suy đoán qua giấc mộng, qua lời nói bất chợt của người trong nhà, nhất là của đứa bé. Sự trùng hợp về hình hài, cử chỉ, hiện tượng v.. v... đều được chú ý cẩn thận. Đôi khi họ còn tin tưởng rằng người chết hiện về dù trong giấc mộng cũng bao hàm ý tưởng là họ sắp đầu thai trở lại. Đôi khi họ còn để ý qua dấu bớt, vết sẹo trên da của trẻ sơ sinh. Nếu giống với dấu vết mà người đã chết trước đó có thì có thể nghĩ rằng người ấy đã lại tái sinh. Cũng có khi họ quan sát đứa trẻ về cách cư xử, ăn ở của nó. Nếu giống với người đã chết thì đó là điều đáng quan tâm. Nhiều người trước khi chết thường trối trăn lại lời ao ước muốn hay không muốn được sinh ra lần nữa.



      Ý Nghĩa Sâu Xa Của Hai Chữ Luân Hồi.


      Chữ luân hồi còn được hiểu rộng nghĩa hơn nữa khi nhắc đến thuyết Linh Vật (Animism). Bách khoa tự điển cho field Enterpises Educational corporation (Hoa Kỳ) xuất bản năm 1961 ghi rằng thuyết Linh Vật tin tưởng rằng mọi vật thể trong vũ trụ đều có tính linh và cũng chịu luân hồi nhân quả. Mọi sinh vật đều có linh hồn, Ngay cả con người có vị thế tối cao trong các loài đôi khi vẫn phải tái sinh làm loài thú như ngựa, bò heo tùy theo những gì mà người ấy đã tạo trước đó. Cái mà người ấy đã gây ra được gọi là nghiệp. Theo D. T. Suzuki nhà tâm lý, triết học nổi danh thế giới, khi nghiên cứu về vấn đề tái sinh từ người qua loài thú đã ghi nhận rằng "cái mà ta gọi là những nghiệp có thể xem như tương đương với những bản tính mà ta thường thấy từ những con vật ấy". Từ đó ông nêu lên những thí dụ như có những con người lúc sống đã có những hành động, cử chỉ, cách sống biểu lộ qua những gì gọi là "thói"1 thì khi chết có thể tái sinh thành con vật có những đặc tính tương tự. Như kẻ phàm ăn, tục tĩu, thô lậu, xấu xa, hèn hạ, dơ bẩn, sau khi chết có thể họ sẽ tái sinh thành loài heo. Trái lại những kẻ khi sống thường ranh mãnh mưu lược, ganh tỵ, thâm hiểm, xảo quyệt... sau khi chết có thể chuyển sinh thành chồn cáo, chuột, khỉ. v. v... lý luận này mới nghe qua sẽ không hiếm cho là kỳ quặc mơ hồ. Cũng có lý luận ngược lại rằng những người khi sống có những tướng cách ấy là hình ảnh của loài vật thấp hèn ở tiền kiếp. Những thuyết luân hồi tái sinh thật sự đã trình bày sự việc vấn đề một cách chi li, phức tạp như đã nói và ai trong chúng ta dù không tán thành, đồng ý nhưng cũng ít nhất một lần trong cuộc, sẽ tự hỏi tại sao trong đời lại có những người hình dáng, cử chỉ, hành động, cách sống giống loài thú? Có người khi nằm ngủ co quắp hay co co rúm lại, có người ngáy vang như sấm, có những đi như rắn bò, có người cười như ngựa hí, có kẻ gương mặt luôn luôn nhăn nhó như loài khỉ hay hằn lên nét mặt dữ tợn, với đôi mắt trắng dã, gườm gườm như ác thú. Có người khi ngồi có tư thế như cọp heo hày giọng nói to, sang sảng như tiếng thú gầm vang? Phải chăng đó là những loài thú ở các kiếp quá khứ và hiện tại mang kiếp người nhưng vẫn chưa thoát hẳn một số chi tiết của loài thú? Những kẻ giết người, những kẻ tra tấn người không gớm tay, những đao phủ, luôn cả những đồ tể (những kẻ giết súc vật) phần lớn hiện rõ ác tính trên cử chỉ dáng đi, giọng nói và nhất là gương mặt; thường thì đi lầm lũi (như cảm nhận được cái xấu xa tàn ác của mình nên không thể biểu lộ được sự thanh thản, yên tĩnh của tâm hồn), đôi tay thường nắm lại, như thủ thế, đặc biệt đôi mắt trắng đã lộ nhãn có nhiều đường gân máu tràn cả lòng trắng và lan vào tròng đen. Có điều kỳ dị là những người này gần như hầu hết đều có con mắt lồi hay tròng đen treo để lộ 3 phần trắng trong mắt gọi là tam bạch đản hoặc xuất phát, biểu lộ ác tính dã man không có chút tính người qua lời nói như năm 1992, tại Hoa Kỳ, tên sát nhân kỳ dị, dã man chuyên ăn thịt người tên là Jeffrey Dahmer mặc dầu bị bắt hắn vẫn không tỏ dấu ăn năn tội lỗi mà còn tuyên bố: "Nếu có cơ hội, tôi sẽ giết, phân thây và ăn thịt những ai mà tôi bắt được!"

      Tên sát nhân Jeffrey Dahmer này đã giết 17 người vô tội và ăn thịt rất nhiều người.

      Mặc dầu là một con người nhưng rõ ràng hắn còn kém xa thú vật nếu xét về mặt tiến hóa của chủng loại về sự phát triển của tư duy tỉnh cảm.

      Vấn đề thú có thể chuyển sinh làm người hay người có thể chuyển sinh làm thú trong thuyết luân hồi quả báo đã khiến cho thuyết này trở nên bao trùm mọi vật tương tự như thuyết Linh Vật (Animism) theo đó mọi vật đều có tính linh hay linh hồn và chịu sự chuyển sinh của luân hồi, vì thế những người tin vào thuyết luân hồi thường kiêng ăn thịt vì hai lý do: Thứ nhất sinh vật đã có sinh, có diệt, có sống có chết tức là có biết đau biết khổ, biết sung sướng thì tại sao ta lại giết chúng? Thứ hai sinh vật ta thấy sống trên quả đất có thể là hậu thân của những người nào đó hoặc đôi khi có thể là người thân mang hình hài loài thú qua sự chuyển sinh? Tuy nhiên thuyết luân hồi cho rằng sự tái sinh luôn luôn xem như một sự tiến hóa hơn. Ở đây cần phải lưu ý về một số thắc mắc được đặt ra, rằng đã là loài thú thì làm gì có trí óc sáng suốt để nhận ra đâu là tà đâu là chánh đâu là điều lành đâu là điều dữ. Vì thế bảo rằng loài thú gây nghiệp lành hay nghiệp dữ chỉ là sự ngẫu nhiên mà thôi chớ không phải do chủ ý của nó. Điều thắc mắc rõ ràng hữu lý, nhưng nếu nhìn lại ngay cả loài người mà từ lâu ai cũng công nhận là loài sinh vật thượng đẳng có trí óc thông minh hơn tất cả loài vật vẫn không hiếm những con người tàn ác, vô nhân đạo, những con người hoàn toàn vô luân, tay luôn luôn nhúng máu, mắt luôn luôn chỉ muốn thấy cảnh chết chóc và ai thích nghe những lời kêu la thảng thốt, khổ đau của người khác. Những kẻ này có trí óc, có suy nghĩ nhưng không bao giờ có lòng nhân đạo xót xa. Vậy họ cũng ở cấp độ cao của trí thức, về cấu tạo bộ não nhưng tại sao họ lại giống loài ác thú? Những kẻ này xét cho cùng còn thua loài vật vì có nhiều loài vật rất hiền lành. Về ý niệm tái sinh luân hồi từ cấp độ thấp tới cấp độ cao theo sự tiến hóa từ lâu đã được nhiều nhà nghiên cứu lưu tâm. Nhà sinh vật học Charles Darwin nêu thuyết tiến hóa của sinh vật theo đó sinh vật tiến hóa từ trình độ thấp đơn giản dần dần đến trình độ cao hơn và phức tạp hơn theo nhu cầu, cuộc sống và môi trường sống. Tuy nhiên nhà khoa học chỉ nghiên cứu căn cứ phần lớn vào những gì có tính cách thuần vật chất về cấu tạo, dạng thể của các cơ quan cơ thể cùng liên hệ với các hiện tượng sinh lý, sinh hóa chớ không đi sâu vào lĩnh vực luân lý đạo đức, tâm linh sâu xa hơn như thuyết luân hồi chuyển kiếp tái sinh. Charles Darwin nhận thấy rằng những sinh vật như cá, rùa, ếch, chim, sư tử, bò, ngựa, khỉ, người đều có dạng thể phôi (Rmbryos) đầu tiên tương tự nhau.

      Nhà khoa học chỉ thấy rõ sự tiến hóa từ "vạn vật đồng nhất thể" ấy qua sự tiến hóa mà thành nhiều hướng để phát sinh ra các loài, họ, bộ, giống, ngành sinh vật khác nhau mà không chú tâm nghiên cứu cái nguyên nhân sâu xa tiềm ẩn bên trong và trước đó ở mỗi sự vật. Thuyết tiến hóa như thế chỉ phát họa được rằng: "con người như là một toàn thể đã trải qua nhiều giai đoạn tiến hóa. Trong khi thuyết luân hồi cho thấy sự chuyển hóa để thành con người phải trải qua nhiều giai đoạn của sự tái sinh có liên quan nhiều đến những gì thuộc về tâm linh và luân lý cùng sự thưởng phạt công minh giống như những định luật tự nhiên trong vũ trụ. Mỗi con người trước khi trở thành toàn hảo, hoàn thiện để vào cảnh giới an lạc phải trải qua nhiều kiếp chuyển hóa tái sinh. Trong các lần chuyển sinh ấy sẽ có những kiếp khác nhau; khi thì loài vật, khi thì loài người, khi chuyển sinh thành loài vật, có thể họ phải trải qua nhiều kiếp như khi thì loài này khi thì loài kia tùy theo cấp độ của nghiệp quả. Qua các tài liệu kinh Phật giáo thì đức Phật Thích Ca, trước khi thành Phật, ngài đã phải chuyển sinh qua nhiều kiếp.

      Cũng theo thuyết luân hồi thì khi còn là kiếp thú, kiếp thú này cũng có hạn định của nó. Hạn định này tùy thuộc vào những gì mà nghiệp quả trước đó đã quy định trong thời gian bao lâu để trải qua. Cùng là một loài vật nhưng cũng vẫn có những con khác nhau về cách sống. Nhưng cùng là một loài chó, vậy mà có con rất trung thành, hiền lành, từ tốn. Trái lại có con rất hung dữ, phản chủ, nhác lười, tham ăn...

      Chúng ta từ nhỏ thường đã từng nghe kể chuyện con chó trung thành nọ rất thương chủ, thường ngày ra ga đón chủ về. Nhưng sau đó chủ nó không trở về nữa vì bị pháo kích chết trong một chuyến đi. Con chó không biết chủ đã chết, vẫn ngày ngày đến sân ga đón chủ. Suốt mấy tháng trời, con chó buồn bả một cách lạ thường bỏ ăn bỏ ngủ và sau đó gục chết ở trên đường tới nhà ga. Người dân trong vùng vô cùng thương tiếc nên đã chôn cất và xây cho nó một nấm mồ với tấm bia mộ ghi câu "đây là nơi an nghỉ cuối cùng của con chó trung nghĩa".

      Tùy theo bản tính riêng biệt ở mỗi con vật mà luật luân hồi tái sanh quy định cho chúng sự chuyển sinh vào một kiếp nào đó theo đúng với sự thưởng phạt hoàn toàn vô tư và công bình. Dù mèo, chó, chim chóc, cây cối...các chủng loại này ở cạnh nhau, gần gũi nhau từ thời đại này qua thời đại khác và chẳng có gì là đáng ngạc nhiên khi chúng ta và ngay cả những đứa bé mới hiểu biết cũng vẫn cảm thấy rõ ràng là có sự tự nhiên, quen thuộc và hầu như gần gũi với tất cả những sinh vật xung quanh ta với mọi chủng loại. Phải chăng điều đó nói lên rằng ta và những sinh vật ấy đã có sự liên hệ vô hình nào đó ràng buộc? Phải chăng chúng có cùng một bản tính với ta là cùng sinh ra, lớn lên, bệnh (sâu, bệnh) dinh dưỡng (ăn, uống, hô hấp, bài tiết) sinh sản rồi chết là do ta và chúng đã có lần chuyển sinh cho nhau từ muôn ngàn kiếp trước và sẽ còn gặp gỡ ở những kiếp lai sinh? Thế gian, vạn vật đồng nhất thể đã một phần thể hiện ở đó. Nhìn mọi loài vạn vật chung quanh chúng ta mới thấy được những hình thức tiến hóa quy tụ cả trên thế gian này giống như trong một trường học có vô số học sinh nhưng khác nhau về trình độ tri thức, số năm học, lớp học, môn học...

      Bên ngoài là toàn thể ngôi trường và toàn thể học sinh nhưng bên trong tiềm tàng sự chuyển động, vận hành của vấn đề học vấn, về sự tiến hóa của kiến thức, học hỏi và trình độ ngày càng cao của các học sinh. Nếu các học sinh chuyên tâm học hỏi thì vào thời gian nào đó họ sẽ được chuyển dần lên lớp mới và ra trường, họ sẽ không còn phải học ở trường đó nữa. Chỉ có những học sinh nào nhác lười, ham chơi, hạnh kiểm xấu, học kém thì những học sinh ấy mới dễ bị thi hỏng, ở lại lớp chậm ra trường... Tất cả những hình ảnh vừa kể là biểu tượng của hình ảnh về sự tiến hóa của những kiếp.

      Ngay trong một kiếp sống của ta, nếu tìm hiểu kỹ và suy luận theo thuyết luân hồi thì (theo D.J.Suziki) cũng thấy được một cách khá rõ ràng những giai đoạn tương ứng với những cõi mà suốt trong vô lượng kiếp ta đã phải và sẽ trải qua. Daisetz Teitaro Suzuki đã viết trong cuốn Mysticism Christian and Buddisht một đoạn về nhận định này với đại ý như sau: "qua những kinh nghiệm hàng ngày của mỗi con người chúng ta, nếu lưu tâm để ý chúng ta sẽ thấy ngay trong cuộc sống của đời mình có tất cả những gì mà ta có thể kinh nghiệm được bằng cách đi qua một hạn kỳ về tái sinh dài. Những gì mà chúng ta có được hay gặp phải khi đang còn sống đều thấy có sự tương đồng với nó ở một nơi nào đó ở cõi thanh cao tốt đẹp là chốn thiên đàng dưới hỏa ngục hoặc ở những nơi khác như cõi ngạ quỉ súc sanh. Khi ta vui vẻ hớn hở, hạnh phúc chính là điều tương ứng với cõi thiên đàng, còn khi ta đau khổ, gặp hiểm nguy, tai họa khốn cùng là như ta đã rơi vào cõi địa ngục. Khi ta tức giận, nộ khí xung thiên là như ta đã đi vào cõi A - tu - la rồi vậy..."

      Viviane Contri khi trình bày vấn đề đầu thai trong tạp chí Madame actuelle số 254 đã viết như sau:

      "Thời gian trải qua do sự đầu thai ở mỗi linh hồn thường khác biệt nhau, tu nhiên trung bình một linh hồn đầu thai khoảng mỗi 250 năm. Giữa thời gian này, mỗi linh hồn sẽ nhìn lại kiếp sống đã qua và từ đó sẽ chọn lựa một cách lý tưởng cho cuộc tái sinh kế tiếp."

      Theo Jean Francis Crolart, nhà nghiên cứu về hiện tượng luân hồi và là tác giả cuốn sách nổi tiếng nhan đề: "Tái sinh sau khi chết đã ghi nhận rằng:

      "Kiếp sống hiện nay của mỗi con người chúng ta tùy thuộc nhiều kiếp sống trước đây (tiền kiếp) nhưng chính từ kiếp sống hiện tại sẽ đặt nền tảng và tiền đề cho kiếp sống ở tương lai hay hậu kiếp.



      Vai Trò Của Linh Hồn Trong Sự Luân Hồi Tái Sinh.


      Câu hỏi từ ngàn xưa đã được đặt ra là cái gì đã giúp cho sự luân hồi chuyển sinh được thực hiện, phải chăng đó là linh hồn? Nhưng linh hồn thật sự có hay không? Nếu có thì linh hồn là gì? Linh hồn hiện hữu hay vô hình?

      Từ thời cổ đại con người đã tin rằng: ngoài thân xác ra, con người còn có linh hồn. Linh hồn là phần linh diệu thâm sâu nhất. Khi chết, thân xác trở nên bất động và đi vào hủy diệt còn linh hồn thì rời khỏi thân xác.

      Theo Hán Việt từ điển của Đào Duy Anh thì Hồn là phần tinh thần hay Linh tính của con người, là ý thức, tư tưởng của con người.

      Người Âu Mỹ gọi linh hồn qua từ Âme, soul (Pháp, Anh, Mỹ) hay psyché (Hy Lạp) hoặc seel (Đức). Từ Âme được giải thích là nguyên lý của sự sống, của tư tưởng hay của tất cả hai, khi nguyên lý được xem như là một thực tại khác biệt với thể xác, qua đó hồn hoạt động. Thực tại ấy có thể xem là vật chất hay không vật chất.

      Theo người Daisetz Teeitaro Suzuki thì linh hồn không thể được khái niệm như là một thực thể hay một đối tượng như bất cứ một đối tượng nào khác mà ta đã thấy quanh ta. Linh hồn không thể là cái có hình dạng hoặc có thể thấy được qua mắt người... bởi vì nếu là hữu hình thì làm sao linh hồn đi vào thể xác được?

      Đối với người Hy Lạp thì linh hồn chính là cái tinh thần có nhiệt, cái giúp ta cử động hô hấp.

      Theo Tự điển và Danh từ triết học của Trần Văn Hiến Minh thì Hồn là nguyên sinh lực hội tụ nơi sinh vật. Linh hồn là cái yếu tố quyết định quan trọng. Nhờ linh hồn mà sinh vật mới có sự sống. Từ thời cổ đại xuất hiện thuyết nói về linh hồn đó là thuyết vạn vật linh (hay thuyết linh hồn nguyên thủy: Animism). Theo thuyết này thì tất cả mọi thứ trên quả đất từ con người đến con thú và ngay cả cỏ cẩy đất đá cũng đều có linh hồn. Quan niệm này còn bàng bạc trong dân gian và ta cũng đã thường gặp lại trong các câu như: "Hồn thiêng sông núi" "Hồn nước"... Ngày nay, một số lớn người Á Châu, Phi Châu, Úc Châu và nhất là các thổ dân vùng Hải đảo vẫn còn tin tưởng về thuyết đó. Tuy nhiên, tùy theo tôn giáo, phong tục, tập quán mỗi quốc gia mà sự tin tưởng của mỗi dân tộc có vài khác biệt, nhưng phần chính yếu thì vẫn giống nhau đó là sự tin tưởng rằng có linh hồn. Người Việt Nam và Trung Hoa còn chịu ảnh hưởng nhiều của nền văn hóa cổ xưa, họ quan niệm rằng con người có ba hồn. Ba thứ hồn ấy là:Sinh hồn: phần đem lại sinh hoạt lực cho thể xác. Giác hồn: giúp thu nhận và thể hiện các cảm giác và những phản ứng. Linh hồn: là phần quan trọng nhất, đây là phần thâm sâu vi điệu nhất của con người và cũng chính nhờ phần này mà sự luân hồi, đầu thai, chuyển sinh được thực hiện thuận lợi.

      Đối với người Ai Cập thì khi chết linh hồn sẽ thoát khỏi thể xác như chim bay vì thể họ dùng hình ảnh một phi điểu biểu tượng cho linh hồn thể xác thì tan rã nhưng linh hồn thì tường tồn và chuẩn bị chuyển vào một cuộc sống mới khác qua một thân xác khác.

      Việc ướp xác của người Ai Cập phần lớn chủ đích muốn duy trì sự liên hệ giữa linh hồn và thân xác được lâu dài.

      Đối với người Tây Tạng thì hồn là phần linh diệu trú ngụ trong một phần gọi là thân xác. Thể xác chỉ có cái vỏ cho hôn trú ngụ mà thôi. Hồn và xác liên hệ nhau qua một thể giống như sợi dây đặc biệt có từ tính. Khi sợi dây ấy đứt chính là lúc hồn lìa khỏi xác.

      Đối với các nhà triết học thì từ cổ đại, một số nhà triết học như Platon, Pythagore, Hereclite. Empedocles, Aristote Epicure đề có nghiên cứu và đề cập nhiều đến linh hồn và coi linh hồn như là một thể quan trọng trong sự chuyển hóa đời sống. Về sau có Plotin, Descartes, Pascal, Shopenhauer, Ralph Waldl Emerson, Frederic William Henry Myers... tiếp nối sự nghiên cứu, tìm hiểu cũng như tin tưởng vào sự hiện hữa của linh hồn.

      Plotin tin rằng: con người phạp tội, khi chết linh hồn rời khỏi thân xác sẽ nhập vào một cơ thể khác để trải qua một kiếp sống khác nhằm trả nợ những tội lỗi, sai lầm mà người ấy đã gây ra trước đó. Như vậy, theo Plotin thì sự tái sinh hay đầu thai phát sinh là do ở tội lỗi mà ra. Chính những sai lầm, những hành động từ trước của ta đã gây ra những trừng phạt kế tiếp mà ta phải trả.

      D. T. Suzuki ghi nhận rằng: sau khi chết, linh hồn sẽ chuyển từ một thân xác này sang một thân xác khác thuộc cõi thiên, nhân, động vật, thực vật...

      Đối với c tôn giáo thì mặc dầu có khác nhau về lý thuyết nhưng hiếm có tôn giáo nào phủ nhận về linh hồn.

      Theo Ấn Độ giáo thì linh hồn là thực thể vô cùng quan trọng đối với mọi vật thể sống. Linh hồn được gọi là Atman và do đấng toàn năng Brahma tạo ra. Theo Ấn Độ giáo thì tất cả mọi loài sống trên quả đất này đều có linh hồn. Linh hồn bất sinh bất diệt. Linh hồn giúp sự tái sinh chuyển hóa. Linh hồn chuyển hoán từ thân xác này qua thân xác khác để trải qua một kiếp sống khác, cứ thế cho đến khi đạt được điều kiện để hợp nhất hay liên kết với Brahma mới thôi. Brahma được hiểu như linh hồn của vũ trụ.

      Theo quan niệm của Ky Tô giáo thì con người là một linh hồn và vì con người là một linh hồn nên khi chết, linh hồn cũng sẽ chết theo. Như vậy đối với Ky Tô giáo, linh hồn hiện hữa nhưng nhưng linh hồn không thể biệt lập và riêng tư đối với thể xác. Tuy nhiên cần lưu ý là, theo quan niêm Ky Tô giáo thì "linh hồn nào phạm tôi thì sẽ chết (Ê Xê Chiên 18: 4 và 20) và đến ngày phán xét: "mọi người trong Mồ Mả nghe tiếng ngày và ra khỏi: ai làm lành thì sống lại để được sống, ai làm ác thì sống lại để bị xét đoán... (Giăng 5: 28 - 30). Như thế, khi một linh hồn chết đi (người là một linh hồn) thì có thể trong tương lai, trong này phán xét, linh hồn ấy sẽ sống lại và qua sự phán xét của Đấng tối cao, sẽ được sống đời đời hay chết vĩnh viễn.

      Đối với Khổng giáo thì con người là kết hợp của thể các, hồn, khí và phách. Phách hay vía, không phải là thể xác (như thể xác đối với tinh thần, mà là những nguyên lý của sự sống nhưng hạ đẳng. Không thể xem phách là thể xác (corps) được, những thành ngữ phổ biến trong dân gian chứng minh điều đó. Như vía độc: fluide vital irefacte đốt vía (để trừ khử hơi hay khí độc, hay xui xẻo, hay: hồn phi phách lạc (hồn hay phách, hay vía, hay khí rơi: hoảng hốt, sợ hãi (I'ame s'envole, le suoffle tombe, épouvanté)... khi chết, chỉ có hình hài tan rã, còn cái khí tinh anh sẽ vào trong vũ trụ.

      Riêng đối với Phật giáo thì sinh vật, nhất là con người, có cái năng lực vi diệu được chuyển từ kiếp này qua kiếp khác. Cái năng lực ấy được gọi là Yid Kyi Mawpar Shespa, một danh từ ất đặc biệt phức tạp mà thông thường được hiểu như cái gọi là Linh Hồn. Hai chữ linh hồn đối với quan niệm Phật giáo thật ra chỉ là danh từ tạm dùng mà tạm hiểu cho thuyết luân hồi chuyên hóa của kiếp người theo luật Karma (nghiệp) để người bình dân dễ lĩnh hội mà thôi. Vì con người thường hiểu nhầm chữ Linh Hồn với Thân Trung Ấm hay Thân Thức là phần lìa khỏi thân xác sau khi chết. Tuy nhiên, để dễ hiểu khi giải thích sự chuyển hóa của hiện tượng luân hồi, tái sinh, linh hồn được xem như cái cầu nối, là cái chuyển sinh là cái để đầu thai, trả nghiệp. Vì thế nhiều sách Phật giáo thỉnh thoảng vẫn thấy bóng dáng chữ Hồn hay Linh Hồn vì một phần nào để giản dị hóa cho vấn đề là con người sau khi chết sẽ lại tái sinh tùy theo những gì mà người ấy đã gây ra trước đó.

      Theo quan niệm trong dân gian của người Việt Nam và phần lớn chịu ảnh hưởng quan niệm của đạo Phật thì:

      Sau khi con người trút hơi thơ cuối cùng thì cái mà ta gọi là linh hồn tuy đã thoát khỏi thể xác nhưng lúc này "linh hồn" còn như ở trong tình trạng tự do, chưa nhập vào một thân xác mới, giai đoạn này phải trải qua một thời gian là 49 ngày. "linh hồn" thuộc giai đoạn 49 ngày này được gọi là Thân Trung Ấm, một cái "thân" khác với nhục thâ đã bất động là thân xác. Thân trung ấm còn được gọi là Thần thức.

      Phần lớn con người khi chết đều phải qua giai đoạn trun âm này (ngoại trừ những người đã cósẵn đạo đức tu hành, nghiệp quả lớn thì được sinh ngay lên cảnh giới cao còn những người ác độc thì phải sinh vào địa ngục sau khi chết). Thân trung ấm có thể xem như linh hồn, tuy không có hình hài, tai mắt... nhưng vẫn biết, vẫn thấy, vẫn nghe và đặc biệt lại có thể đi thông suốt qua mọi vật, nhưng con người đang sống không thể thấy được thân trung ấm.

      Trong Luận Câu Xá (cuốn thứ 9) có một đoạn mô tả về thân trung ấm như sau:

      Thân trung ấm của chúng sanh nơi Dục giới có kích thước bằng một đứa bé 5 đến 6 tuổi nhưng linh hoạt sáng suốt vô cùng. Thức ăn chỉ toàn là mùi hương vì thế mà có tên là Càn thát ba (nguyên văn: Dục giới trung hữa chi lượng, như tiểu nhi niên ngũ, lục tuế, nhiên chư căn minh lợi, Dục giới chi trung hữa dĩ hương vi thực, nhân chu xưng chi vi Càn thát bà) (theo T.T Thích chánh lạc Sống và Chết).

      Khi chết, thân xác không còn biết gì nữa. Lúc ấy "linh hồn" đang ở vào trạng thái của thân trung ấm hay thần thức. Thần thức sẽ rời khỏi thể xác. Thời gian tách rời ấy nhanh hay chậm còn tùy vào nhiều vấn đề. Tổng quát có thể chia ra làm 2 trường hợp chính sau đây:

      1 Trường hợp thứ nhất: Thân trung ấm ngay thân xác trường hợp này hiếm, chỉ có những bậc chân tu, đức độ, đã rủ sạch được nghiệp quả.

      2. Trường hợp thứ nhì: thân trung ấm rời khỏi thân xác sau một thời gian hoặc sau nửa ngày, sau vài ngày hoặc lâu hơn là 49 ngày.

      Theo các vị Lạt Ma Tây Tạng thì hồn lìa khỏi xác trong khoảng thời gian 3 ngày đầu sau khi chết rất quan trọng vì hồn cò thể còn nuối tiếc thân xác và cuộc sống nên vẫn còn lẩn quẩn không chịu rời.

      Đối với trường hợp những người bị tai nạn, bị giết hại một cách bất ngờ thì sự tách rời của "hồn": ra khỏi thể xác lúc đó xảy ra quá nhanh, bất thình lình nên đã tạo nên một sốc lớn khiến thể xác có những tư thế bất bình thường qua các phản ứng cơ thể với tác nhân bên ngoài. Thể xác sẽ có những tư thế nằm, ngồi co quắp hay gương mặt nhăn nhó, mắt mở trừng trừng, mồm há hốc. v..v...




      Linh Hồn Có Hay Không?


      Mới đây ký giả Báo Paris Match là Patrice Van Eersel đã viết cuốn sách nhan đề "Ia source Noire", trong đó ông trình bày những trường hợp đặc biệt về những người chết đi sống lại mà những nhà khoa học, những giáo sư, bác sĩ tại các Đại Học Hoa Kỳ đã lưu tâm nghiên cứu. Theo các nhà nghiên cứu này phần lớn những người chết đi sống lại ấy đều không ít thì nhiều đã có những cảm nhận lạ lùng là thấy... "hình như" họ đã thoát khỏi thân xác trong một khoảng thời gian tương ứng với lúc họ mê man bất động. Điều đặc biệt là "họ thấy chính họ" đang nằm chết. Nhà nghiên cứu những hiện tượng huyền bí Joe West Hoa Kỳ) năm 1991 cũng viết cuốn sách nói về những điều bí mật lạ kỳ đáng lưu ý ở nước Mỹ (Great American Mysteries) ông nghi nhận rằng: có đến hơn 3.000.000 người Mỹ đã trải qua những kinh nghiệm về sự rời lìa của chính họ ra khỏi thân xác họ trong những trường hợp khác nhau như tai nạn, bệnh tật, mổ xẻ... có người thấy rõ được mình, đã rời khỏi thể xác và đi khá xa đến những nơi mà khi mô tả lại đều trùng hợp với những gì kiểm chứng sau đó từ thời gian, địa điểm, địa danh, sự việc xảy ra. v.v... Bác sĩ Eugene E. Barnard (giáo sư thuộc nghành Bệnh Học Tâm Thần (Psychiatry) ở Đại Học thuộc Bắc Carolina tin rằng: trung bình cứ 100 người trong chúng ta thì có một người đã có lần cảm nhận được điều đó.

      Nhà Tâm bệnh học John Bjorkhelm đã khảo cứu hơn 3000 trường hợp về những hiện tượng lạ thường mà khoa học không giải thích được, những sự "xuất hồn và chu du nhiều nơi của một số người. Trường hợp nổi bật nhất cũng là chứng cớ sôi nổi nhất đã do chính Văn Hào Emest Hemingway kể lại trong lần bị thương nặng đến thập tử nhất sinh nơi chiến trường trong trận thế chiến thứ 2. Ông đã thấy rõ ràng chính ông đã thoát ra khỏi cơ thể của ông giống như như hình ảnh của việc lôi cái khăn tay ra khỏi túi áo, rồi sau đó ông thấy chính mình trở lại, nhập vào cái tha6nn xác của chính mình lúc hồi tỉnh... Chính sự kiện này đã là nguyên nhân thúc đẩy ông viết cuốn: Giã Từ Vũ Khí (A Farewell to Arms), cuốn sách hấp dẫn thuộc loại beest seller. Năm 1991 Jim Hogshire cũng thu thập các sự kiện liên quan đến vần đề "hồn lìa khỏi xác". Đề tài Out of body đã được nói nhiều trong cuốn Life after Death (Đời sống sau khi chết). Theo nhà nghiên cứu hiện tượng vừa nói là Jim Hogshire thì các nhân chứng thường là bác sĩ, y tá, bệnh nhân... không những chính bản thân của người bị của người bị nạn thấy "hồn" mình thoát khỏi cơ thể mình vào lúc họ thiếp đi vì tai nạn, mổ xẻ... mà ngay những người đang ở kề cận họ lúc đó cũng có thể thấy được điều đó. Cô y tá Linda ở Floria đã kể rằng chính mắt cô thấy rõ một khối mờ đục có dạng như sương khói thoát khỏi cơ thể một người bệnh đúng lúc người ấy tắt thở. theo các bác sĩ và nhân viên làm việc ở các bệnh viện cấp cứu (emergency) thì sự kiện vừa nêu không phải là chuyện lạ lùng. Bác sĩ Josef Issels, (bác sĩ nổi danh về khoa ung thư ở Đức) cho rằng: hiện tượng người chết "xuất hồn" là chuyện mới nghe qua có vẻ kỳ bí và phản khoa học. Nhưng đó là một vấn đề trước mắt mà giới y khoa cần phải lưu tâm. Nếu xét theo hiện tượng Vật lý thì hơi ra từ nắp ấm nước cho thấy nước đã bắt đầu sôi thì khối hơi trắng đục thoát ra khỏi cơ thể bệnh nhân cũng chỉ là dấu hiệu của sự chết bắt đầu. Cái khối hơi ấy là hồn, là linh hồn hay gì đó thì cũng chỉ là tiếng gọi mà thôi. Điều quan trọng là khoa học cần lưu tâm nghiên cứu xem đó là gì? Và phần thoát ra khỏi cơ thể ấy sẽ đi đâu? Nhiệm vụ nó là gì?... " Có lần theo lời thuật lại của chính bác sĩ Josef Issels thì một hôm đang ở bệnh viện, ông vào phòng của một nữ bệnh nhân già, bà nhìn ông chăm chăm và nói: "Bác sĩ có biết rằng tôi có thể rời khỏi thân xác tôi không? Tôi sẽ cho bác sĩ một chứng cớ về vấn đề này..." Bác sĩ Josef lấy làm lạ chưa kịp trả lời thì bà lại nói: "Ngay tại đây và ngay bây giờ, bác sĩ hãy đến phòng số 12, tại đó sẽ thấy một người đàn bà đang ngồi viết thư cho con..." rồi bà ta còn mô tả hình dạng của người đàn bà đó và nội dung phần đầu của bức thư. Cho dây là một dịp thuận lợi là lùng cho mình, bác sĩ Josef Issels vội vã đến ngay phòng sối 12 vừa lúc thấy người đàn bà ngồi viết thư... Bác sĩ Josef liền quay trở về phòng nữ bệnh nhân gài thì bà đã chết. Theo bác sĩ Josef thì rõ ràng người bệnh này đã thấy được những gì ở phòng số 12 cách phòng bà khá xa là nhờ một năng lực nào đó. Nếu đúng như lời bà nói "tôi có thể rời khỏi thân xác tôi..." thì có thể ngoài thể xác, bà còn có một thể xác nữa đã có thể rời khỏi bà đi tới đó. Cái thể mà người ta thường gọi là hồn ấy cò khả năng đi xuyên qua tường, cây cối hay xuyên qua người khác...

      Một trường hợp khác Jacky C. Bayne, quân nhân Mỹ đã kể lại rất rõ (như đã nói từ trước) trong khi chiến đấu tại Việt Nam (trong trận chiến ở Chu Lai) đã bị thương nặng và trong giờ phút ngất xỉu ấy, anh ta thấy mình thoát ra khỏi thể xác và đã thấy rõ ràng thân xác mình ở trên bàn mổ...

      Tuy nhiên, một số nhà khoa học không tin vào những gì mà chính cả những đồng nghiệp của mình đã kể lại về cái hiện tượng vừa nói. Bác sĩ Karl Osis, Giám Đốc Viện Nghiên Cứu Tâm Thần ở Hoa Kỳ (người đã viết cuốn sách nói về những người chết trên giường bệnh và những hiện tượng quan sát được qua những cái chết ấy bởi các thầy thuốc và y tá (Deathbed Observations by Physicans and Nurses), mới đây đã cho biết là hai nhà nghiên cứu các hiện tượng liên quan đến cõi chết là W. F Barretl và bác sĩ J.H. Hyslop đã có những nhận xét thuộc hiện tượng ảo giác (Hallucinations). Những ảo giác về người chết thường bao gồm từ những cái nhìn mơ hồ của người sắp chết và cả người sống lúc nhìn sự vật, nhất là sự vật ấy đượm nét siêu linh huyền bí. Thông thường, đối với những người đang sống, chẳng có gì khác lạ đối diện gặp gỡ nhau. Nhưng cũng là người quen biết ấy, gặp vào lúc họ sắp qua đời hay trút hơi hở cuối cùng thì rõ ràng giữa người sống và người chết đã có sự khác biệt hoàn toàn. Cái cảm giác ấy có ở hầu hết mọi người. Trong giờ phút đó, cái cảm giác sợ hãi, xa cách giữa sự sống và sự chết nẩy nở rất nhanh và sự nhìn, sự nhận định sẽ phần nào chịu ảnh hưởng của những cảm giác vừa kể, được tăng cường đối với không khí huyền bí siêu linh của sự chết làm dễ phát sinh những nhận xét thuộc về hiện tượng ảo giác. Người yếu bóng vía có thể tưởng tượng ra nhiều hình ảnh phát sinh từ người chết. Hiện tượng trông thấy linh hồn xuất ra từ thân xác người chết cũng thuộc vào một trong những ảo giác. Như thế, rõ ràng nhiều nhà khoa học đã cho rằng những gì mà nhiều người đã thấy, đã kể lại về sự kiên xuất hồn ở người mới lìa đời chi là hiện tượng ảo giác mà thôi. Ngược lại, những nhà khoa học đang nghiên cứu về hiện tượng xuất hồn hiện nay mặc dầu chưa khẳng định hoàn toàn có hay không hiện tượng lìa khỏi xác nhưng họ cũng không đồng ý với lập luận về hiện tượng ảo giác mà một số nhà khoa học đã nêu ra. Theo họ, có thể sự nghi ngờ ấy chỉ là đặc tính của phần lớn các nhà khoa học mà thôi đó là đặc tính thận trọng Trong thực tế, những trường hợp lạ lùng có tính cách siêu linh khó lý giải vẫn thưởng xảy ra và được thực rõ ràng.

      Bác sĩ Crookall và F. W. H Myers đã sưu tập hành trăm trường hợp về vấn đề liên quan đến cái gọi là "hồn lìa khỏi xác" và họ phân ra hai trường hợp chính: Một là những kinh nghiệm đã trải qua về hồn rời thân xác và hai là những tin tức, dữ kiện thu nhận được thông qua những người ngồi đồng, những đồng tử (medium), giáo sư C. J. Ducasse là một trong những nhà triết học và khoa học tự nhiên nổi tiếng đã tìm cách lý giải những gì mà hiện nay giới khoa học đang bàn cãi sôi nổi về sự kiện có hay không cái gọi là hồn hay linh hồn và sự rời lìa của hồn khỏi xác khi chết. Theo giáo sư thì hiện nay, các nhà nghiên cứu và ngay cả các nhà khoa học đã dấn thân vào lãnh vực tìm hiểu sự thật của vấn đề. Họ đã thu thập vô số trường hợp có liên quan, những mô tả về điều mà họ gọi là linh hồn, về sự liên kết giữa linh hồn và thể xác qua một vật thể giống như một sợi dây, sự rung động đầy sức sống của sợi dây ấy và cả trường hợp sợi dây liên hợp ấy đứt rời để cái gọi là "hồn" tách lìa khỏi thể xác cũng được nhiều người mô tả, sự mô tả thường đồng nhất và nhân chứng không phải chỉ có người lớn mà còn là trẻ con, sự kiện mà chúng chưa bao giờ nghe, đã thấy hay đã đủ khả năng nghĩ tới.

      Nhà phân tâm học Hippolyte Baraduc đã tận mắt trông thấy một khối hơi thoát ra khỏi cơ thể người vợ ông khi bà này trút hơi thở cuối cùng. Ông Baraduc đã chụp được bức ảnh lạ lùng này.

      Một tài liệu sưu tầm về hiện tượng này đã được tạp chí tiền phong 1991 đăng tải, theo đó, nhiều nhà khoa học đang mạnh dạn bước vào lãnh vực nghiên cứu về linh hồn.

      Như nhà khoa học Jan Lundquyst đã quyết tâm tìm hiểu sự thật về vấn đề linh hồn khi ông trông thấy một thứ ánh sáng màu xanh xuất phát từ cơ thể người vừa lìa đời. Bác sĩ phân tâm học Elizabeth Kubler Ross thì khẳng định rằng: "trước đây tôi không tin về những gì gọi là đời sống sau khi chết. Nhưng nay tôi đã có một vài chuyển hướng trong cách nhận định của tôi về vấn đề này".

      Sau đây là một số hình ảnh mà các nhà nghiên cứu như các bác sĩ Raymond Moody Jr., Robert H. Elizebeth Kubler Ross, Iair Stevenson, giáo sư Carey Williams chuyên nghiên cứu về những gì sau cõi chết... đã thu thập được từ những người đã gần gũi với cái chết hay đã có lần chết đi sống lại, đã trải qua một đoạn đường vượt qua ranh giới cõi sống và cõi chết, nghĩa là bước đi một khoảng đường đi qua bên kia cửa tử để rồi vì một lý do nào đó lại quay về... đã sống lại. Trong một bài sưu tập về những hình ảnh của những người đã chết đi sống lại đã mô tả, nhan đề "trở về từ cõi chết" đăng tải trong L.S. Tiền Phong 1992, tác giả Thế Vỹ đã nêu ra ba trường hợp chính sau đây:

      1. Một người tên là Iva Brawn, sinh sống ở Lamiraada (Cali) đã bị tai nạn xe hơi khi băng ngang qua đường lộ. Người này bị xe hất tung đi rất xa và ngất xỉu. Trong thời gian mê man như chết đó, người này đã thấy nhiều hình ảnh lạ lùng: nguồn sáng từ đâu chói lòa bao phủ và có tiếng nói phát ra từ ánh sáng đó "đừng sợ, con sẽ không sao cả" sau 6 ngày hôn mê, người ta cứ ngỡ rằng bà chết nhưng rồi bà sống lại và bà kể chuyện này cho người chồng nghe. Mấy năm sau, chồng bà Iva Brawn mất và một năm sau bà Iva Brawn đang nằm ngủ bỗng nhiên thấy chồng mình xuất hiện nói với bà rằng: "Cách đây mấy năm, mình có kể cho tôi nghe những gì mà mình đã thấy trong vụ tai nạn xe hơi, nhưng tôi không hiểu giờ đây, tôi đã hiểu nơi đây thật đẹp, nhất là nước. Mình không thể tưởng tượng được là nước ở đây đẹp đến độ nào..."

      2. Một phụ nữ tên là Sttooksbury kể lại rằng, bà bị chính người chồng dùng dao quyết tâm đâm chết nhưng nhờ bề trên che chở, bà đã được sống lại trước sự kinh ngạc của các y bác sĩ ở bệnh viện. Sttooksbury kể rằng: "lúc bị ngất đi và được mang vào bệnh viện ai cũng tưởng tôi chết vì máu ra quá nhiều, riêng tôi, tôi cảm thấy như trôi vào một đường hầm tối đen... ở ngưỡng cửa sinh tử, tôi đã trông thấy mẹ tôi đứng đó thật rõ ràng, bà đưa tay vẩy vẩy ra dấu bảo tôi hãy trở về: "Hãy trở lại đi, chưa tới lượt con đâu!"

      3. Bà Connie Zickefoose ở Cloverdale (tiểu bang Ohio) kể rằng: lúc đó tôi đang ở trên bàn sanh, đầu óc tôi quay cuồng rồi một màn đen phủ ập lên... tôi thấy mình đi trên con đường đầy ánh sáng, hoa nở, hồ nước với cá lội muôn màu... Tôi vào một căn phòng, trong đó có chúa Jesus. Chúa ân cần đặt bàn tay lên vai tôi và nói: "con không vào được đâu! vì một khi con đã vào thì không thể ra được phải nhanh lên vì ở đây không có thì giờ và trên cõi thế, giờ của con cũng sắp hết rồi! thế rồi tôi trở lại, tôi thấy thân thể tôi rõ ràng ở trên bàn sanh, mặt tái nhợt. Các bác sĩ đang yên lặng, có lẽ họ nghĩ tôi đã chết, rồi tự nhiên họ reo lên vì biểu hiện sự sống nơi tôi đã thể hiện qua cái máy gắn vào cơ thể tôi.

      Trong cuốn "In search of the Dead" củ Jeffrey Iverson tác giả Jeffrey đã nêu ra rất nhiều trường hợp của những người chết đi sống lại kể về những gì họ đã thấy.

      Kể từ khi cuốn sách Đời tiếp nối đời (life after life) xuất bản năm 1975, hàng ngàn trường hợp liên quan đến vấn đề tiếp cận đến những hình ảnh thấy được sau khi chết được báo cáo, phân tích và nghiên cứu.

      Bác sĩ Melvin Morse đã kể lại một trường hợp có thật đã xảy ra như sau:

      Vào năm 1982, một bé gái 7 tuổi bị rơi vào một hồ bơi, khi vớt lên, thì bé gái này đã ngưng thở gần 20 phút đồng hồ. Các bác sĩ cho rằng cháu bé này đã chết. Nhưng như có một phép lạ, nhờ hô hấp nhân tạo, cháu bé đã tỉnh lại và sau đó kể những gì mà cháu đã trải qua trong thời gian coi như đã chết ấy. Cháu cho biết đã gặp một người mà cháu nghĩ rằng đó là Chúa Trời. Người hỏi: "cháu có muốn ở lại đây không thì cháu bé trả lời muốn nhưng người lắc đầu; con còn mẹ, con có trách nhiệm với người mẹ đang còn sống, vì thế con nên trở về..."

      Ngoài ra cháu bé còn kể rằng cháu đã gặp nhiều trẻ con và người lớn, những người này đi lại tự nhiên nhưng nét mặt không vui và không rõ nét lắm. Ở đây có nhiều người tập trung như chuẩn bị đi đâu đó có lẽ đang chờ tái sanh. Khi bác sĩ Melvin Morse hỏi cháu bé rằng: cháu đã tỉnh lại lúc nào cháu biết không thì cháu bé trả lời là khi nghe Chúa bảo con có trách nhiệm với mẹ đang còn sống hãy trở về thì vừa lúc cháu tỉnh lại...

      Bác sĩ Melvin Morse còn tiếp tục tìm kiếm và phỏng vấn những trẻ con khác, những trẻ con đã có lần tiếp cận với cái chết hay đã có lần chết đi sống lại. Điều kỳ lạ là nhiều trẻ nhỏ đã mô tả lại cả những hình ảnh mà lúc đó chúng đang trong tình trạng hôn mê. Như đã trông thấy các nhân viên bệnh viện làm việc ra sao, đẩy băng ca mà trẻ đang nằm bất tỉnh vào phòng mổ, rồi bác sĩ đặt ống thở vào mũi, rồi những cái máy hồi lực, đo nhịp tim... tuy bé không hiểu gì nhưng mô tả khá linh động và bác sĩ Melvin Morse đã cố gắng thành lập các nhóm khảo cứu gồm những nhà thần kinh học, những chuyên gia chuyên chữa trị bệnh thần kinh (psychiatrists), neurologists... để tìm hiểu do đâu mà khi bất tỉnh mê man thường phát sinh ra những hình ảnh lạ lùng và thường hay trùng hợp, tương tự khi so sánh với những trường hợp như thế với người khác. Sau một thời gian, một vài kết quả sơ khởi đã được nêu ra. Những nhà nghiên cứu này nhận thấy rằng: Thùy thái dương ở não bộ có vai trò quan trọng đối với hiện tượng vừa kể trên. Thùy thái dương (the temporal lobe) được xem như vùng có những mật mã di truyền về những gì gần gũi với cái chết. Khi bị kích thích điện não một thành viên trong nhóm đã kêu lên "Ôi chúa tôi! tôi đã rời thân xác tôi rồi!" Phải chăng trong thùy thái dương của não bộ có một vùng liên quan mẫn cảm với một thể mà ta gọi là linh hồn. Nhưng nguyên nhân nào đã gây lên tác động ở thùy này của bộ não? Tại sao khi hôn mê phần này sẽ được kích động để biết linh hồn tách khỏi thể xác và những hình ảnh ở cõi giới khác xuất hiện.

      Jeffrey Iverson, nhà nghiên cứu về sự chết đã phát biểu như sau: "Rõ ràng có một giới hạn lớn và giới hạn ấy khá xa để khoa học có thể tới gần được với linh hồn và những hình ảnh mà con người lúc đó thấy được..." Trong cuốn life after life (đời tiếp nối đời) của bác sĩ Raymond A. Moody cũng có nhiều đoạn mô tả củ những hình ảnh, ánh sáng và màu sắc lạ lùng như đầu tiên họ thấy một vùng ánh sáng hình quả cầu xuất hiện ở góc phòng, ngay dưới trần phòng. Khối cầu sáng ấy có năng lực lạ lùng nâng nhẹ họ lên rồi sau đó họ thấy mình ở trên cao và nhìn xuống thân xác mình nằm bất động trên giường. Họ nhìn lại cái thể mới của họ cái thể vừa thoát ra khỏi thân xác. Cái thể mới này giống như sương khói, có pha chút màu sắc xanh lơ, màu cam và màu vàng. Cái thể ấy họ gọi là "cái hồn". Hồn ấy có dạng hình Ô van và có phần giống như đầu và tay. Khi hồn họ chuyển theo khối cầu sáng ấy thì chính họ như được đẩy đi hay nói khác đi là được khối cầu hút theo nó. Họ cho biết lúc bấy giờ họ nhẹ như tơ và lòng thanh thản vô biên. Họ xuyên qua tường, xuyên qua những cây cột ở hành lang bệnh viện, xuyên qua các tầng lầu để xuống tầng dưới các cửa dù đóng hay mở họ đều đi xuyên qua, xuyên qua cả các nhân viên ở bệnh viện nữa. Điều kỳ lạ là họ không biết vận tốc của sự chuyển dịch nhất là nhận thức về tốc độ. Mỗi lần đền gần sát một vật cản như bức tường, cánh cửa họ đều thấy tất cả như tan biến hết và trống không vì thề mà họ xuyên qua dễ dàng. Trong thời gian di chuyển họ thường nghe bên tại như có lời khuyên bảo hay chỉ dẫn và cái âm thanh lạ lùng kia xa vắng mông lung khó diễn tả được.

      Một bệnh nhân tên Jack cũng đã kể lại những gì mà mình đã trải qua khi anh đang ở trong giai đoạn hôn mê. Jack đã mô tả những cảnh trí như vừa nói trên và anh ta đã theo tiếng gọi xuất phát từ khối cầu sáng đưa anh xuyên qua nhiều phòng. Sau cùng khi trở lại thân xác mình anh có ảm tưởng như có người nào đó ở cõi giới vô hình đang đợi anh. Anh nghĩ rằng anh sẽ chết. Ngày mai người ta sẽ đưa anh vào phòng mổ. Anh cố viết hai lá thư, một lá thư cho vợ và một lá thư cho con. Anh có cảm tưởng những lời viết trong thư là những lời giã biệt. Thế rồi anh khóc. Vừa lúc đó anh có cảm tưởng như ai đang ở bên cạnh và có tiếng hỏi: Sao lại khóc? Anh có thích theo ra không? Anh trả lời trong tâm trí mình: vâng tôi thích, tôi muốn ra đi! tiếng nói lại văng vẳng bên tai: thế tại sao lại khóc? anh trả lời: tôi đang khóc vì thương nhớ vợ và con, Tôi nghĩ khi ra đi, ai lo cho vợ con tôi...?! Có tiếng đáp lời anh "Vậy là tốt, anh đã nghĩ đến người khác hơn là nghĩ tới mình, anh sẽ được sống cho đến khi cháu bé trưởng thành.

      Ngày hôm sau cuộc giải phẫu tuy có nhiều khó khăn nhưng bác sĩ Cofeman và đồng sự đã cố gắng hết mình nên đã đem lại kết quả tốt lành, Jack hồi tỉnh...

      Những trường hợp đáng lưu tâm:

      Dưới đây là lời kể của một người đàn bà đã phải trải qua một giai đoạn gần gũi với cái chết. Nhà nghiên cứu Verlyn Klinkenborg chuyên phỏng vấn nhưng người đã đi vào cõi chết ghi lại lời kể sau đây của một thiếu phụ:

      "Tôi nhớ là mình đã bị sốt cao, nhiệt độ cơ thể lên đến 106 độ (độ F). Tôi như bị loạn nhịp tim. Toàn thân cảm thấy đau nhức, ớn lạnh nóng ran xen kẽ. Tôi cảm thấy đau đớn lạ thường. Tôi bị nhiễm trùng đột ngột. Trong lúc ý thức tôi chìm đắm dần vào cơm mê thì tôi nghe văng vẳng bên tai tiêng kêu... "tôi không thể, tôi không thể kiểm soát nổi huyết của bà ta nữa rồi!" (có lẽ đó là tiếng kêu than của bác sĩ đang theo dõi cơn sốt của tôi.

      Rồi bỗng nhiên torng khoảnh khắc, tôi thấy vô số những phần nhỏ li tu xuất hiện tràn đến, tôi lâng lâng và cảm thấy nhẹ bỗng một cách lạ thường và tôi thoát ra khỏi cơ thể của chính tôi dễ dàng như cởi bỏ bộ áo choàng và cùng lúc như trút lại đàng sau cơn đau khủng khiếp mà trước đó đã hành hạ tôi. Tôi như bay lên phía góc của trần nhà trong căn phòng bệnh viện. Từ đó tôi thấy phía dưới các bác sĩ, các cô y tá đang lăng xăng lo cứu mạng sống của tôi. Một bác sĩ lộ vẻ bối rối, nét mặt lo âu thực sự vỉ có lẽ tôi đã chết dưới nhận định của ông và của mọi người đang có mặt trong phòng. Tôi nghe tiếng bác sĩ làu bàu như nguyền rủa cái gì đó và vô tình ông ngước nhìn về phía góc trần nơi tôi đang ở đó, nhưng chắc chắn là ông ta không trông thấy được tôi. Một thoáng sau, tôi bắt đầu trôi dần vào một vùng sâu thẳm lạ lùng, có thể ví đó là một đường hầm có miệng hun hút như cái giếng với những lớp mây màu xám đục bao phủ nhưng tôi vẫn có thể thấy được mình đang xuyên qua những lớp mây giăng phía trước... Tôi nghe bên tai tiêng gió vun vún tôi như lướt đi mặc dầu lúc đó tôi không còn có thân xác nữa vì thân xác tôi đang năm trên giường với tấm ráp phủ lên thân mình.

      Lúc bấy giờ tôi cảm thấy nỗi kinh dị lạ lùng đến cùng với vầng sáng, những tia sáng vàng rực rỡ và tôi hòa vào những ánh sáng ấy. Tôi có linh cảm rằng mình đang đi vào nơi tận cùng của thế giới, đang qua một nơi trung gian của thế giới tôi đang sống với thế giới khác... tôi muốn tiếp tục tiến sâu vào nơi chan hòa ánh sáng lạ kỳ ấy nhưng lại như có cái gì đó níu kéo tôi dừng lại. Tôi bỗng sực nhớ đến hai con tôi. Tôi không thể xa chúng, tôi phải săn sóc chúng.

      Thế rồi tôi lại thấy những chấm nhỏ li ti xuất hiện lần thứ hai y như lúc tôi vừa bị rơi vào đường hầm hun hút. Tôi nghĩ mình đang quay về đường cũ. Tôi đến gần thể xác mình và nhập vào cái thân xác bất động ấy. Sự việc có vẻ tự nhiên và dễ dàng như lần tôi thoát khỏi thân xác mình. Tôi cảm thấy mình có sức nặng và bỗng nhiên cảm giác đau đớn lại đến... vừa lúc tôi nghe có tiếng động xôn xao và có tiếng kêu lên: "Bà ta đã sống lại rồi kìa!". Sau đó, bác sĩ cho tôi biết là đứa con tôi vừa mới chào đời đã chết...

      Từ đó, tôi luôn luôn giữ mãi những hình ảnh lạ lùng về những gì mà tôi đã trải qua, những hình ảnh ấy cứ chập chờn mãi trong tâm trí nhất là vào mỗi đêm trước khi đi ngủ và tôi nghĩ rằng: "mình đã có một lần chết đi sống lại", và tôi tự hỏi: phải chăng đoạn đường tôi mới bước qua là đoạn đường dẫn vào thế giới khác, một thế giới khác xa với thế giới mà tôi hiện đang sống.

      Một trường hợp đặc biệt khác cũng đáng lưu tâm là ngay chính một bác sĩ (thuộc khoa tâm thần học và là giáo sư bác sĩ tại một trung tâm y khoa lớn kiêm bệnh viện thuộc đại học đường Virginia) trước đó cũng đã trở về từ cõi chết tường thuật lại những gì ông đã thấy qua một lần chết đi sống lại: Giáo sư bác sĩ George Richie, trước đây là một quân nhân bị bệnh sưng phổi nặng nên được chuyển vào một bệnh viện lớn chữa trị. Thời đó, thuốc penicilline chưa được phát minh nên việc chữa trị bệnh sưng phổi vô cùng khó khăn và thường thường thì hết 90 phần trăm là người bệnh khó thoát khỏi lưỡi hái của tử thần. Vì thế một thời gian ngắn khi được chuyển vào bệnh viện, bệnh tình của George Ritchie ngày càng trầm trọng và đã qua đời. Các bác sĩ ở bệnh viện đã xác nhận rằng George Ritchie đã chết nên người ta chuyển xác đến nhà quàng. Tại đây một số thủ tục giấy tờ, khai tử và chuẩn bị đưa người chết vào quan tài đang được tiến hành và một mặt báo tin cho nhân viên trông coi về các thủ tục nhập học và tiếp nhận sinh viên được gởi từ các nơi đến để được huấn luyện các khóa chuyên môn tại đại học Virginia biết là khóa sinh George Ritchie đã chết. Tuy nhiên bác sĩ trực nhật cho rằng điều này không cần thiết vì thế việc báo tin cho đại học Virginia được bãi bỏ. Trong lúc Ritchie nằm duỗi trên chiếc băng ca, bác sĩ trực khám lại một lần nữa và lắc đầu thất vọng, ông nói, giọng rất trầm "chết thật rồi" vừa nói, bác sĩ này vừa kéo hai cánh tay người chết cho thẳng ra để lòng bàn tay úp xuống. Sau đó phủ tấm drap lên khắp thân xác người chết. Lúc bấy giờ, nhà xác đầy người chết vì thế bác sĩ trực đề nghị cử người canh xác và chính nhờ người canh xác này mà sau đó anh ta phát giác được người chết đã cựa quậy dưới tấm drap trắng. Các nhân viên trực nhật khi nghe người canh xác báo cáo sự việc đều. Chỉ có bác sĩ trực và cô y tá chịu lắng nghe và họ đã đến bên xác Ritchie. Khi tấm drap được kéo khỏi mặt Ritchie bác sĩ trực đã dùng 2 ngón tay lật mi mắt xác chết để quan sát, trong khi đó, cô y tá thấy rõ ràng các ngón tay của Ritchie cử động... và từ từ Ritchie mở mắt. Thế là George Ritchie, người quân nhân chết vì bệnh sưng phổi đã sống lại một cách kỳ lạ và vì cơ thể còn quá yếu nên phải nằm bệnh viện chờ bình phục một thời gian khá lâu và sau đó mới được chuyển về trại Barkey rồi sang Âu Châu phục vụ trong quân đội ở ngành quân y. Sau cuộc chiến, George Ritchie tiếp tục vào học ngành y tại đại học Virginia và tốt nghiệp khoa bác sĩ.

      Bác sĩ George Ritchie đã nhớ lại những gì mà mình đã trải qua trong suốt khoảng thời gian coi như đã giã từ cõi đời. Mọi chi tiết bác sĩ đều ghi lại thật đầy đủ và về sau câu chuyện có thật này còn được giáo sư bác sĩ Wilfred Abse ở đại học Virginia kể lại và nhất là giáo sư Carey Williams và chuyên gia khảo cứu các vấn đề luần hồi là Sylvia Cranston mô tả lại rõ ràng.

      Theo lời kể của chính bác sĩ George Ritchie thì khi đang
      NAM MÔ ĐẠI TỪ ĐẠI BI ĐỨC MẸ QUAN THẾ ÂM BỒ TÁT

      Comment

      • #4

        Giải Thích Theo Hiện Tượng Luân Hồi, Quả Báo

        Khi nói đến Nhân và Quả tức là bao hàm ý nghĩa rộng lớn của Luân hồi. Luân hồi là sự chuyển biến xoay vần trở lại. Con người chết đi không phải là hoàn toàn mất hẳn. Thân xác sẽ tan rã theo cát bụi nhưng còn một phần vô cùng linh hoạt và vẫn hiện hữu đó là linh hồn. Mọi sự, vật trong vũ trụ, thiên nhiên đều chịu sự tác động của luân hồi, nhân quả. Như nước chẳng hạn, trong thiên nhiên, nuớc bốc thành hơi, hơi nước đọng lại thành mây rơi xuống thành mưa, mưa chảy tràn ra đất, qua sông suối, hồ và chảy ra biển. Rồi hơi nước lại bốc lên cao gặp lạnh ngưng tụ thành mây rồi thành mưa, cứ thế mà Nước luân hồi chuyển tiếp mãi chẳng bao giờ mất cả. Tương tự như thế: đất gió, lửa cây cối, thú vật, con người, tất cả đều chuyển biến theo luật Luân hồi nhân quả. Trong vũ trụ cũng vậy, sự xuất hiện tuần tự của ngày và đêm, sự hình thành và hủy diệt để rồi phát sinh mặt trời khác. Trong vũ trụ có vô số mặt trời, chúng cũng đều phát sinh, phát triển và hủy diệt. Quả đất chúng ta đang ở cũng cùng số phận ấy để rồi quả đất khác lại được sinh ra. Cả vũ trụ đều chịu chung quy luật ấy. Những gì đã có sinh thì phải có tử nhưng rõ ràng qua nhận thức của ngũ quan con người thì khi đã tử tức là không còn gì nữa. Nhưng thực tế lúc tử lại là lúc khởi đầu của sinh. Chỉ có cái gì không sinh ra mới gọi là không bị hủy diệt mà thôi. Vì thế mới có câu Hữu sinh, hữu tử, hữu luân hồi.

        Vô sinh, vô tử, vô luân hồi.

        Luật nhân quả không phải là luật riêng có tính cách tôn giáo. Trong vũ trụ, thiên nhiên, mọi sự vật đều chịu luật nhân quả, đó là luật chung của tự nhiên. Nhân quả luôn luôn có sự tương quan mật thiết với nhau và ngay trong nhân đã có quả và ngay trong quả đã có nhân. Vì thế từ nhân đến quả và từ quả đến nhân phải có sự chuyển hóa ấy liên quan với nhau rất chặt chẽ, chính sự tương quan chuyển hóa liên tục ấy mà sự tuần hoàn của trời đất, vũ trũ được điều hòa bằng không sẽ tạo sự bất hợp, rối loạn.

        Hiện tượng nhân quả thường phải qua một thời gian chuyển hóa và thời gian ấy dài, ngắn còn tùy ở sự kiện, sự vật, sự tác động. v.v...

        Vi trùng đột nhập cơ thể phải qua một thời gian mới tàn hại được cơ thể, sự chuyển hóa của bào thai trong bụng người mẹ phải qua một thời gian, sự chuyển hóa từ tuổi trẻ đến tuổi già cũng phải trải qua một thời gian.v.v... Đôi khi từ nhân đến quả có thể xảy ra rất nhanh hay rất chậm chạp như sự tác động của hai luồng điện âm dương phát sinh dòng điện, sức nóng hay xẹt ra lửa hoặc phát ra ánh sáng.v.v... hoặc hiện tượng tạo sơn, nổi núi, hiện tượng xâm thực trong thiên nhên...

        Hiện tượng nhân quả thấy rõ trong thiên nhiên:

        - Hiện tượng địa chất:

        Đây là những hiện tượng xuất hiện chậm chạp như hiện tượng đất bồi, hiện tượng xâm thực, xói mòn của gió, của nước lên đất đai, núi đồi. Có khi phải mấy triệu năm mới chuyển biến thấy rõ kết quả từ nhân đến quả như tạo sơn (nổi núi). Sự sồi, sụt của đáy biển, biển rút khỏi lục địa hay biển chiếm lục địa. Đọc các giai đoạn phát sinh sự sống và sự hình thành quả đất chúng ta mới thấy nhân và quả liên quan tác động lên nhau qua một thời gian rất dài có khi hàng triệu hay hàng tỷ năm.

        Ngoài ra còn có những hiên tược xuất hiện nhanh chóng như gió mạnh gây ra sóng lớn, bão tố, Nguyên nhân (Nhân) tạo ra gió (Quả) là sự chuyển dịch mau lẹ mạnh mẽ của không khí. Gió phát sinh là do không khí ở vùng nào đó bị loãng khiến không khí của vùng kế cận chuyển đến để bù đắp và sự chuyển động lớn của không khí như vậy đã phát sinh ra gió bão... Sất sét phát sinh là do hai luồng điện âm dương từ các đám mây đến gần nhau. Lụt lội phát sinh do mưa nhiều, nước không thoát kịp dâng cao. v.v... Mưa là do hơi nước bốc lên gặp lạnh tạo thành mây rồi thành mưa. v.v...

        - Hiện tượng sinh vật học.

        Các sinh vật từ vi trùng, vi khuẩn, bào tử, nấm mốc vớ`i kích thước vô cùng nhỏ bé đến các loài sâu, kiến, chim chóc, trâu bò, voi ngựa và loài người cũng đều chịu luật Nhân quả chi phối. Nhân và quả ấy luôn luôn tuân theo một quy luật chặt chẽ đó là nhân nào quả ấy. Từ sinh vật li ti cho đến loài to lớn, loài nào sinh loài đó như voi kết hợp (Nhân) với voi sẽ sinh ra voi con (Quả). Voi con qua một thời gian sẽ lớn lên, khi trưởng thành lại kết hợp với một voi khác (cùng loài) để lại sinh ra voi.

        Ở thực vật cũng vậy từ những loài rất nhỏ phải nhìn qua kính hiển vi đến những loài to lớn như Thông, Tùng, Bác, Đại Thọ. v.v... cũng đều trải qua các giai đoạn chuyển hóa của Nhân và quả. Hạt bí (Nhân) gieo xuống đất sẽ nẩy mầm, phát triển thành cây Bí (Quả), cây lúa cây táo, cây cà chua cũng vậy loài nào sinh ra loài đó. Khi cây lớn lên lại sinh hoa kết quả tiếp tục.

        Ở đây còn thấy rõ thời gian, giai đoạn chuyển biến từ nhân đến quả có khi rất lâu dài tạo thành một vòng chuyển biến mà các nhà sinh vật học gọi là chu trình và trong mỗi chu trình hóa, thoạt nhìn qua tưởng chừng như phức tạp riêng rẽ khác nhau nhưng thực sự cái chung nhất đều nằm trong cái thành, trụ, hoại, không, sinh, lão, bệnh tử để rồi chuyển vòng trở lại theo luật luân hồi, tái sinh.

        Schoperhauer đã viết: "Cái tượng trưng đích thực của thiên nhiên ở muôn nơi và muôn thuở vẫn là cái vòng tròn bất diệt. Cái vòng tròn đó là biểu thức của sự xoay vần, trở lại có định kỳ. Đó là hình thức phổ biến nhất trong thiên nhiên, một hình thức phổ quát mà thiên nhên thể hiện ở mọi sự vật, từ sự chuyển vận của các thiên thể, các hành tinh trong vũ trụ, cho đến sự sống chết của các sinh vật. Chính nhờ sự trở lại này mà duy trì được đời sống trường tồn."

        ... Người và vật có chết đi thì đó cũng chỉ là hiện tượng bề ngoài vì bản thể đích thực của chúng vẫn tồn tại suốt thời gian ấy.

        Đối với người Đông phương, thuyết Luân hồi xuất hiện từ lâu, và trong dân gian luật quả báo luân hồi được xem như là điều tự nhiên. "Làm ác gặp ác", "Ở hiền gặp lành", "Để đức lại cho con". v.v... là những câu bình thường trong ý tưởng và trên cửa miệng mọi người nhất là những người bình dân, dù họ không phải là người theo Phật giáo. Trái lại, đối với người Tây phương, thuyết Luân hồi vẫn còn nhiều xa lạ với họ cách đây mấy thế kỷ. Chỉ gần đây, khi những nhà Tâm lý học. Sinh lý học, các nhà khoa học họ bắt đầu đi sâu vào vấn đề nghiên cứu các hiện tượng tái sinh kỳ lạ mà thỉnh thoảng xuất hiện trong cuộc sống thì vấn đề mới được khơi dậy và từ đó sự tìm hiểu bắt đầu phát triển mạnh mẽ hơn và dĩ nhiên dù muốn dù không, các nhà khoa học cũng phải tiến sâu vào lãnh vực nghiên cứu thuyết luân hồi, tái sinh, nghiệp quả... của đạo Phật. Đã từ lâu đối với người Tây phương, hiện tượng tái sinh quả thật là một hiện tượng lạ lùng nếu không muốn nói là kỳ quái và đôi khi được gán cho là chuyện huyền hoặc đầy vẻ mơ hồ mê tín. Đối với tín đồ Ky Tô giáo thì hiện tượng tái sinh lại càng khó được chấp nhận và được coi như là "một trong những loại tín ngưỡng ngoại đạo."

        Tuy nhiên, mặc cho sự bài bác, chống đối, chỉ trích hiện tượng liên quan đến sự luân hồi, tái sinh vẫn tiếp tục diễn ra khắp nơi và đối với con người, tái sinh vẫn tiếp tục diễn ra khắp nơi và đối với con người, không hiếm những trường hợp tái sinh đã xuất hiện ở các quốc gia: Không riêng ở Ấn Độ mà Việt Nam, Trung Hoa, Thổ Nhĩ Kỳ, Tích Lan, Tây Tạng, Miến Điện, Thái Lan, A Phú Hãn, An, Pháp, Hoa Kỳ, Đức, Ý, Đan Mạch, Hòa Lan, Liban và ở cả những dân tộc khác như người da đỏ ở Bắc Mỹ châu chẳng hạn. Các hiện tượng xuất hiện ngày càng nhiều là những bằng chứng rõ ràng về sự kiện tái sinh, tiền kiếp và cũng chính những bằng chứng này đã khiến có sự xích lại gần nhau hơn của các triết gia, các học giả, các nhà khoa học mà phần lớn người Tây phương trong vấn đề hợp tác, tìm hiểu, nghiên cứu hiện tượng các hiện tượng liên quan đến tái sinh, luân hồi.

        Chưa bao giờ các nước Tân Phương lại xuất hiện vô số nhà nghiên cứu, đi sâu vào vấn đề tái sinh, luân hồi như hiện nay, cũng như chưa bao giờ đề tài thuộc lãnh vực này lại được thảo luận với tính cánh nghiêm túc qua các cuộc hội thảo, diễn thuyết, thuyết trình hoặc qua báo chí, sách vở nhiều như bây giờ. Điều đáng nói là những người hăng hái, say mê nhất và đi sâu vào lãnh vực luân hồi tái sinh lại là những Bác sĩ y khoa mà nổi tiếng phải kể đến Bác sĩ Ian Stevenson (Đại học Virginia), Bác sĩ Bruce Greyson, nữ Bác sĩ Elizabeth Kubler Ross, nữ Bác sĩ Edith Fiore, Bác sĩ R.J.Staver. Bác sĩ R.B.Hout, Bác sĩ Ahdrey Butt, Bác sĩ Raymon Moody, Bác sĩ C.G.Jung. Bác sĩ Schultz, Bác sĩ Wiltse. Bác sĩ A.J.Davis v.v... Nếu kể về các Y Bác sĩ đã tham gia vào việc nghiên cứu hiện tượng tái sinh, luân hồi thì danh sách nêu ra sẽ rất nhiều và bên cạnh đó còn có thêm các nhà khoa học khác tiếp tay như Tiến Sĩ Carl Jung, một Khoa học gia nổi tiếng trên thế giới. Tiến sĩ Rhine, nhà Khoa học đã mạnh dạn tiên phong trong vấn đề nghiên cứu hiện tượng siêu linh, người đã phát triển ngành Siêu tâm lý (Metapsychique hay Parapsychologie). Tiến sĩ Micheal Sabom (người mà trước đó đã bác bỏ hiện tượng tái sinh, cho đó là điêu huyền hoặc) là một nhà khoa học bảo thủ nhất nhưng lại là người đã ủng hộ thuyết tái sinh. Đó là chưa kể các Giáo sư tại các Đại học Hoa Kỳ, Anh, Đức, Pháp, Hà Lan. Trong đó có các giáo sư như Carol Zaleski, Daniel Dennette, Ernst Benz. Giáo sư Tiến sĩ Werner Borin, nữ giáo sư Diane Kemp, giáo sư Crado, Balducci. Giáo sư Tiến sĩ Kenneth Ring v.v.. Ngoài ra còn vô số các nhà phân tâm học, Tâm lý học và đặc biệt là những nhà nghiên cứu về thôi miên, trong có Tiến sĩ vật lý nổi tiếng người Pháp là Patrick Drouot đã áp dụng phương pháp thôi miên để đưa con người đi về quá khứ xa xăm của mình. Cái quá khứ vượt khỏi đời người hay gọi là Tiền kiếp. Nữ Bác sĩ Edith Fiore cũng là người đã dùng thôi miên để giúp bệnh nhân thấy lại tiền kiếp của mình. Cuốn sách quy tụ các công trình của bà là cuốn "Bạn đã sống nơi này trước đây" (kiếp trước) (You have been here before) đã làm bà nổi tiếng và đã thôi thúc thêm các nhà khoa học mạnh dạn hơn trong việc tiến sâu vào nghiên cứu vấn đề tái sinh. Đặc biệt hơn nữa là Nữ tiến sĩ Helen Wambach với tác phẩm biên soạn công phu có giá trị viết về vấn đề kiếp trước (life before life) trong đó ghi lại hàng trăm trường hợp lạ lùng có thật về hiện tượng Tái sinh, luân hồi đã xãy ra. Những sự kiện này đã khám phá được nhờ phương pháp thôi miên để đưa con người vào giấc ngủ gọi là giấc ngủ thôi miên và qua giấc ngủ ấy, họ đã thấy lại những gì về đời sống ở kiếp trước của họ. Như thế nhờ thuật thôi miên hổ trợ mà tiền kiếp của mỗi con người được hiện ra giống như một cuốn phim chiếu lại. Hiện nay các công trình này đã và đang phát triển mạnh trên khắp thế giới. Nhiều sách vở, tài liệu đề cập đến vấn đề này được rất nhiều nhà nghiên cứu biên soạn như Col Albert de Rochas, Bác sĩ Alexander cannon, Bác sĩ Jonhathan Rodney, Henry Blythe, Bác sĩ Stevenson, Arnoll Bloxom, Morey Berenstein, Johnathan Rodney v.v...

        Trong cuốn Many Mansions của Gina Cerninira, cuốn The next world and the Next hay cuốn Out of the body experiences của Robert Crookall, cuốn Born Again, Again (Tái sinh) của John Van Auken, cuốn Reincarnation (Sự luân hồi, Tái sinh) của Lynn Sparrow và Violet Shelley hay trong In search of the Dead (Nghiên cứu về cái chết) của Jeffrey Iverson... đều nêu lên trường hợp có thật về sự tái sinh. Các tài liệu giá trị và trung thực này đã được xem là những bằng chứng rõ ràng chứng minh sự luân hồi tái sinh là có thật. Những cuốn sách điển hình vừa nêu trên chỉ là một phần, nhỏ trong hàng ngàn cuốn sách trình bày lý giải về những gì thuộc tiền kiếp con người. Sách được biên soạn bởi các tác giả có uy tín, phần lớn là những nhà Khoa học, các nhà Sinh lý học, Tâm lý học, các nhân vật nổi tiếng trong giới y khoa, điều đó nói lên được phần nào sự thật đáng lưu tâm của vấn đề từ lâu bị ngộ nhận là mê tín và mơ hồ.

        Tuy nhiên không phải tất cả giới khoa học đều chấp nhận hay lưu tâm đến vấn đề tái sinh, về những gì gọi là tiền kiếp và hậu kiếp. Hiện nay vẫn còn nhiều và rất nhiều nhà khoa học (và ngay cả một số không ít những con người bình thường có nghĩa không phải họ là những nhà khoa học) không thừa nhận có sự tái sinh hoặc nếu có quan tâm thì cũng ở trạng thái hoài nghi mà thôi. Điều dễ hiểu chính là nguyên nhân tự nhiên rằng với tinh thần khoa học, khó mà không cho phép con người có thái độ hay nhận thức bất hợp với hiện tượng luân hồi không nằm trong phạm vi của lý trí con người cũng như không thể chứng minh trong phòng thí nghiệm. Thật vậy, cho đến nay, mặc dầu sự kiện vẫn xảy ra đều đều ở khắp nơi trên thế giới về điều mà rõ ràng sự tái sinh đã được thể hiện. Nhưng cái khó là ở sự nhận thức. Vì làm thế nào để thấy được sự tái sinh và chứng minh một cách rõ ràng. Từ lâu các nhà Khoa học cho rằng con người nếu có được sự tái sinh thể hiện qua các trường hợp được coi là biểu hiện cho sự luân hồi thì sự thấy hay sự nhận thức ngoại giác quan cả. Mà quả thật con người chỉ có được khả năng nhận thức theo ngũ quan hiện có của mình mà thôi. Vì thế đối với một số lớn nhà Khoa học cũng như những người không tin vào hiện tượng tái sinh thì nhựng gì mà từ lâu con người cho rằng thuộc về hiện tượng luân hồi, tiền kiếp đều là những hiện tượng do tưởng tượng, do sự thêu dệt, trùng ngẫu hoặc đôi khi tạo dựng vì mục đích nào đó chớ không có thực.

        Trong khi đó, những người đã và đang nghiên cứu, tìm hiểu hiện tượng luân hồi, tái sinh cũng cho rằng: Sự nhận thức của con người về hiện tượng tái sinh quả thật có nhiều trở ngại. Lý do là con người chỉ nhận thức sự kiện qua năm giác quan giới hạn của mình chớ không thể vượt ra khỏi năm giác quan ấy.

        Theo Pierre Lecomte de Noiiy, nhà Bác học nổi tiếng thế giới thì "Ngay cả những hình ảnh mà ta thấy, ta biết hay tự tạo về vũ trụ thì đôi khi cái vũ trụ ấy chỉ là cái vũ trụ tự tạo của ta qua bộ não của con người. Những hình ảnh có được sẽ bị lệnh lạc đi gấp đôi do hệ thống giác quan của con người tác động vào. Từ đó sự hiểu biết trở nên chủ quan vì tùy thuộc vào giác quan và bộ não. Như thế thì những gì mà khoa học giải đáp cho con người hiểu rõ thường tùy vào cơ cấu của giác quan và bộ não nên bị cái giới hạn tuyệt đối là dựa vào nhiều định luật thống kê mà không lưu tâm tới những hiện tượng cơ bản cá tính. Điều đó đã cản trở con người phần nào trong việc tiến sâu vào việc khám phá thêm những gì thuộc về sự tiến hóa và trật tự của vũ trụ...

        Nếu con người chỉ dựa vào năm giác quan mình để nhận thức sự vật, hiện tượng thì con người chỉ nhận được những chân lý tương đối mà thôi. Phương pháp của Khoa học chính là phương pháp thực nghiệm vì dựa vào sự quan sát những hiện tượng cũng như phân tách, diễn dịch. Tuy nhiên khi gặp những hiện tượng có tính cách siêu hình khó giải thích vì phương pháp thực nghiệm không áp dụng được ở lãnh vực này thì siêu hình được xem như thoát ra ngoài thực tại và giác quan giới hạn của con người không đủ khả năng để quan sát, nhận thức. Các nhà khoa học thường có cái tự hào về những gì gọi là Khoa học thực nghiệm. Họ chỉ tin vào những gì mà họ thấy và biết qua các giác quan của mình, giác quan của con người. Vì thế mà không lạ gì khi một bác sĩ giải phẫu nổi tiếng lại gật gù khoái trá tuyên bố rằng: "Tôi chưa bao giờ thấy được linh hồn ở mũi dao mổ của tôi cả". Theo Pierre Lecompte de Noiiy thì "làm sao mà khi mổ xẻ một đĩa hát, ta lại có thể bắt gặp tiếng hát của Caruso ở đấy được?"

        Con người lỗi lạc Ch.Eug.Guye đã có lần phát biểu như sau: "Con người chỉ có thể thấu hiểu rõ ràng ý nghĩa của hiện tượng vật lý, hóa ngày nào ta biết được mối liên hệ kết hợp nó với hiện tượng Tâm lý và Tâm linh có thể đi đôi với nó ở cơ thể sinh vật" (Nguyễn Hữu Trọng dịch từ Entre savoir et croire của Pierre Lecompte de Noiiy).

        Bao lâu con người còn khăng khăng cho rằng sự giải quyết mọi vấn đề phải chứng minh bằng khoa học thực nghiệm thì trong tự nhiên vẫn còn vô số hiện tượng mà các nhà khoa học sẽ không thể chứng minh được và khi đó những hiện tượng ấy lại vẫn còn bị cho là vô lý, huyền hoặc, mơ hồ hoặc có tính cách tôn giáo, trừu tượng. Từ những nguyên nhân xa, gần trên mà ta thấy rõ được rằng: Ta không thể tìm cách để đưa vấn đề có tính cách "Huyền bí" như vấn đề Tiền kiếp, Hậu kiếp, vấn đề Tái sinh Luân hồi đi vào khoa học được, vì cho đến nay, thật sự vấn đề này trước nhất chưa phải là vấn đề mà khoa học chấp nhận dễ dàng vì có những vấn đề cần được chứng minh nhưng phương pháp khoa học thực nghiệm lại không thể tiến hành trên các hiện tựơng về tái sinh cũng như sự kiện này không thể đưa vào phòng thí nghiệm, và cũng không thể hiện rõ qua các giác quan có tầm mức giới hạn của con người. Hơn nữa trên thế giới, không thiếu những con người đưa khoa học lên hàng Tôn giáo. Cái gì cũng đều phải là khoa học mới đúng, mới có thật. Ngày xưa hiện tượng thần giao cách cảm hay thôi miên đều bị xem như những trò mê tín dị đoan. Ngày nay các nhà Khoa học đã chấp nhận Phân tâm học là một khoa học. Ngày xưa khi nói ảnh hưởng tinh tú lên con người hay toàn bộ sinh vật là điều huyền hoặc, vô lý mơ hồ thì ngày nay chính xác các nhà khoa học nhất là các nhà Khoa học Nga lại đề cao và gọi nó là Thời học sinh, là Nhịp điệu học sinh. Điều cần nhớ là như nhà khoa học nổi danh Fritjov Carpra đã phát biểu, rằng những hiện tượng mà ta nghe được, thấy được, thường chỉ là những hậu quả chứ không bao giờ là bản thân của những hiện tượng mà ta đang cố công tìm kiếm. Ngày nay con người tự hào đã tìm ra và đi sâu vào thế giới nguyên tử, siêu nguyên tử nhưng thật sự con người chưa hoàn toàn thấy, biết rõ rằng bản thân thế giới nhỏ bé này vì chúng làm ngoài sự nhận thức của ngũ quan giới hạn của con người. Nhưng dù cho con người có tận dụng đến những máy móc tinh xảo để quan sát sâu xa hơn thì cái tận cùng sâu thẳm và nguyên nhân sau cùng làm phát sinh chúng cũng khó mà biết rõ hết được. Thật ra, khi đi sâu vào thế giới bên trong của hạt nguyên tử và tìm hiểu cấu trúc của chúng tức là khoa học đã từng bước qua lằn ranh giới của cảm quan con người và lúc đó nếu khoa học vẫn bảo thủ cái khoa học theo ý nghĩ hoàn toàn của mình thì khó lòng để tiến sâu hơn nữa vào tận cùng của sự khám phá... Nhưng dù sao, đối với các nhà khoa học, ngay từ thế kỷ 20, cái thế thế giới quan của họ đã bị rung chuyển vì những khám phá về nguyên tử đã khiến có sự đổi thay lớn về những khái niệm không gian, thời gian, vật chất và cả hiện tượng nhân quả. Và cũng từ đó các nhà khoa học mà phần lớn đều đã có cái nhìn hoàn toàn khác về thế giới, vũ trụ, con người... Ngày xưa, qua vật lý học cổ điển, thói quen suy nghĩ trong đầu óc con người, ngay cã những nhà khoa học lỗi lại lúc đó cũng cho rằng không gian rỗng không và vật thể là lại rắn chắc di chuyển trong không gian trống ấy. Ngày nay ý niệm không gian và vật chất kiểu đó đã dần dần bị lỗi thời và mất ý nghĩa. Đối với nguyên tử ngày xưa được xem như là một vật vô cùng nhỏ và cứng chắc, về sau nhờ Rutherford mà phát giác ra rằng nguyên tử là vùng không gian rộng lớn hay một thế giới mà trong đó có hiện diện những hạt rất nhỏ gọi là điện tử xoay quanh một hạt nhân. Ngày xưa nói đến vi trùng gây bệnh không ai tưởng tượng ra nổi vi trùng là gì. Đã có biết bao nhà khoa học ngày xưa cho rằng thịt sinh ra giòi, bùn sinh ra giun, sưong mù sinh ra bướm và họ lập ra thuyết Tự nhiên sinh. Rồi khi kính hiển vi ra đời, lúc đó mới thấy rõ vi trùng là có thật và thuyết tự nhiên sinh là cả một sai lầm lớn lao... Do đó những gì chưa nắm vững được, chưa rõ được, những gì chưa chứng minh ngay được thì tốt nhất là cần bình tâm tìm hiểu, chưa nên vội vàng quả quyết sai hay đúng vì một ngày nào đó sự thật sẽ là sự thật vì tìm chân lý và nói đến chân lý là vấn đề không phải dễ dàng nhất là khi con người (dù tài năng đến mấy thì vẫn phải chịu một giới hạn nào đó trong vấn đề tìm hiểu vũ trụ tự nhiên) muốn đi sâu vào thiên nhiên, vật chất để quyết khám phá tìm hiểu đến tận cùng của sự vật và hiện tượng thì con người vẫn còn khó mà thấy được những "viên gạch cơ bản" (buiding blocks) (theo như nhà khoa học Fritjov Carpa đã nói) riêng biệt mà chỉ thấy phức tạp rắc rối như một mạng lưới liên kết các phần của một cái toàn thể.

        Hiện tượng tái sinh, luân hồi cũng vậy, đó là một hiện tượng vượt ra ngoài phạm vi của Lý trí và sự Hiểu biết của con người. Mặc dầu trên thế giới đã xảy ra vô số trường hợp nói lên sự thật về hiện tượng này nhưng không ai dám chắc hay khẳng định rằng hiện tượng tái sinh là có thật vì theo yêu cầu của ý muốn con người ở thời đại hiện nay là phải có sự chứng minh rõ ràng. Ông cũng chỉ phát biểu đại ý rằng các hiện tượng, các trường hợp mà ông sưu tầm, nghiên cứu, tìm hiểu đã góp phần vào việc nghiên cứu và hy vọng trong tương lai, vấn đề Luân hồi tái sinh sẽ trở thành một vấn đề tự nhiên như bao nhiêu vấn đề sẽ trở thành một vấn đề tự nhiên như bao nhiêu vấn đề liên hệ đến cuộc đời cửa con người vậy. Trước đó, tại Hoa Kỳ cũng đã có nhiều nhà nghiên cứu hiện tượng liên quan đến tiền kiếp. Ông Edgar Cayee là một người Hoa Kỳ có khả năng biết được kiếp trước của người nào đó bằng phương thức dùng thôi miên gọi là cuộc soi kiếp. Kết quả ông đã thực hiện ở khoảng 30.000 trường hợp kể rõ rằng về tiền kiếp cho thấy có sự luân hồi tái sinh.

        Riêng đối với Albert Einstein, nhà bác học với thuyết Tương đối nổi tiếng đã phát biểu như sau khi được hỏi về vấn đề Nhân quả: "Càng ngày, con người càng tin vào luật Nhân quả và ngay cả khoa học cũng đang tiến dần vào việc xác nhận sự kiện này là có cơ sở. Riêng tôi, tôi tin vào luật Nhân Quả".

        Cuốn sách này chủ ý được viết không ngoài mục đích là trình bày một số vấn đề liên quan đến hiện tượng Nhân Quả, Tái sinh. Hy vọng rằng với mấy trăm trang sách đơn, sơ, độc giả vẫn có được một sự kiện lạ lùng mà ngay cả chính bản thân mình đôi khi cũng gặp phải trong đời và một số thắc mắc từ muôn nơi, muôn thuở về những gì liên hệ đến hiện tượng Luân hồi tái sinh cũng sẽ được giải đáp phần nào.

        Đọc hết quyển sách, chắc hẳn độc giả sẽ hoặc hài lòng về một số vấn đề đã được nêu ra. Đó chính là điều khó tránh vì sự lãnh hội và phê bình là những cái mà độc giả hoàn toàn tự do. Tác giả chỉ hy vọng đóng góp một phần rất nhỏ vào lãnh vực nghiên cứu hiện tượng Luân hồi. Tái sinh, một lãnh vựv mà ngày nay, không riêng gỉ các nhà tôn giáo mà cả các nhà khoa học cũng đã quan tâm, vì đó là một dữ kiện cần được nghiên cứu và kiêm nhận.

        Khi viết quyển sách này, tác giả may mắn đã có được khá nhiều thuận lợi về nhiều mặt nhất là vấn đề tài liệu. Trước tiên, tác giả xin chân thành cảm tạ Thượng toa Thích Trí Hải ở chùa Hải Đức (Nam Giao Huế) đã gởi tặng bức ảnh (chụp năm 1958) Sư Phước Huệ chụp chung với viên Kỹ sự Frank. M. Balk (người con tiền kiếp) để chứng minh cho câu chuyện lạ lùng có thật ở Việt Nam.

        Ngoài ra tác giả cũng xin cảm tạ Linh mục T.H. Châu, Sư huynh Thanh Đức. Thượng tọa Thích Chánh Lạc, Thượng tọa Thích Giác Lượng đã góp ý, phê bình, khuyến khích và giúp một số tài liệu. Tác giả cũng không quên cám ơn ông Đoàn Văn Hai, nhà giáo và cũng là nhà sưu tầm biên soạn ở Huế đã cung cấp nhiều tài liệu quý giá cũng như đã liên lạc với quý thầy tại chùa Phước Huệ để ghi lại các sự kiện về Sư Phước Huệ để gởi sang. Tác giả cũng ghi nhận hảo ý của anh Nguyễn Huy Trực ở Cali đã vui lòng giới thiệu một một số sách một số sách liên hệ đền đề tài Tái Sinh, Luân hồi. Ngoài ra còn có nhã ý giới thiệu anh Ngô Văn Hoa ở Montreal dịch giả cuốn Have We Lived beford của Linda Atkinson (1982). Chính dịch giả cũng đã từ Montreal viết thư qua khích lệ khi biết tác giả đang biên soạn cuốn sách này và đã cung cấp khá nhiều tư liệu quý giá.

        May mắn nhất là những tư liệu tranh ảnh trong công trình biên soạn cuốn Medical Curiosities của hai nhà khoa học George M.Gould (AM.MD) và Walter L.Pyle (AM.MD) do nhà xuất bản Hammond Hoa Kỳ phát hành năm 1983. Đây là những tư liệu tranh ảnh rất có giá trị, giúp góp phần vào sự tìm hiểu và giải đáp về vấn đề Luân hồi nghiệp báo. Những tư liệu đặc biệt của nhà nghiên cức Jeffrey Iverson trình bày những trường hợp có thật về hiện tượng tái sinh cũng như những trường hợp lạ lung mà Đ.Đ. K. Sri Dhammananda thu thập được khắp nơi trên thế giới (Minh Tuệ - 1974). Ngoài ra còn nhiều tư liệu tranh ảnh, sách báo trong và ngoài nước ũng được thu thập để minh họa cho đề tài Tiền Kiếp và Hậu Kiếp.

        Vì nhiều khó khăn trở ngại, chúng tôi không thể tiếp xúc hay liên lạc được với tát cả tác giả của những tác phẩm, những tài liệu mà chúng tôi đã sử dụng, đó là một điều đáng tiếc. Rất mong quý vị hoan hỉ bỏ qua những thiếu sót lớn lao ấy. Tuy nhiên, để được rõ ràng về nguồn gốc tư liệu, chúng tôi luôn luôn ghi chú đầy đủ xuất xứ của những tư liệu ở những đoạn trích đăng hay dưới các tranh ảnh. Các tư liệu trích dẫn còn được ghi chú rõ ràng ở phần tài liệu tham khảo nơi cuối sách.

        Cuốn sách nhỏ này không thể chứa đựng đầy đủ những chi tiết quan trọng. Mặc dầu vậy, chúng tôi cũng hy vọng giúp bạn đọc phần nào có được vài ý niệm về Luân hồi tái sinh.

        Dù tác giả đã cố gắng thật nhiều trong khi soạn thảo cuốn sách này, nhưng chắc chắn lần xuất bản đầu tiên sẽ có nhiều sai sót. Rất mong được sự sự đóng góp tài liệu và chỉ giáo thêm của quý vị độc giả xa gần để hy vọng lần xuất bản sau được đầy đủ hơn.
        NAM MÔ ĐẠI TỪ ĐẠI BI ĐỨC MẸ QUAN THẾ ÂM BỒ TÁT

        Comment

        • #5

          DUY THỨC HỌC TẬP I DUY THỨC PHƯƠNG TIỆN ĐÀM QUYỂN THƯỢNG

          Các Kinh sách trong Đạo Phật có chia làm mười tôn, mà Duy Thức Tôn là một.

          Duy Thức Tôn là một môn học phân tích về hành tướng của tâm lý, hay nhất mà cũng là khó nhất. Khó vì rất nhiều danh từ lạ và phân tích hành tướng của tâm lý rất tinh tế, hơn nữa nó nói lên những việc mà chúng ta chưa quen nghe đến. Ngoài ra nó còn khó vì văn chương khúc chiết, lời lẻ quá tắt gọn, có những câu không biết bao nhiêu nghĩa. Vì vậy mà người học khó thâm nhập, xưa nay các nhà nghiên cứu ai cũng lắc đầu!

          Về môn Duy Thức này, chúng tôi dịch ra đây, không phải vì độc giả, mà dành riêng cho những hàng học giả. Nghĩa là: phải người cố tâm nghiên cứu tìm học mới hiểu được môn này, chớ như người chỉ đọc suông qua thì khó mà lãnh hội.

          Các sách vở về Duy thức rất nhiều, muốn dễ dàng cho học giả, cố nhiên trước hết phải từ cửa ngõ rồi mới vào nhà; từ nơi phương tiện mới đến chỗ chân thật. Như lời Cổ nhân dạy: “Muốn đi xa phải do nơi gần, muốn lên cao phải từ nơi thấp.”

          Vì thế, nên trước hết chúng tôi dịch quyển Duy thức Phương Tiện Đàm của ông Đường Đại Viên, là một nhà học giả ở Trung Hoa đã nhiều năm nghiên cứu uyên thâm về Phật pháp. Oâng có biên ra nhiều loại sách về Duy thức, mà Duy thức Phương Tiện Đàm là một quyển sách rất dễ hiểu cho người mới học. Vì văn chương bình dị, lối trình bày có lớp lang và khoa học, lại dùng những tỷ dụ thông thường rất đại chúng.

          Song chúng ta cũng nên nhớ: Duy thức học là một môn học rất khó. Oâng đường Đại Viên vì muốn cho người dễ hiểu, nên mới phương tiện trình bày. Đã nói “phương tiện” thì chúng ta không nên chấp là chơn thật.

          Chúng tôi dịch loại Duy thức này vì muốn cho người dễ hiểu, nên không hoàn tòan dịch sát theo văn chữ Hán-nghĩa là có đoạn chúng tôi dịch đúng theo văn, mà cũng có đoạn dịch theo ý, cốt yếu làm sao cho xuôi thuận theo văn chữ Việt, để người đọc được dể hiểu mà thôi.

          Có chỗ chúng tôi thêm vào cho rõ nghĩa, mà cũng có đoạn chúng tôi phải tỉa bớt đi cho gọn, xin độc giả chớ chấp theo nguyên bản mà bình phẩm sự phiên dịch của chúng tôi.

          Mong chư độc giả cùng chúng tôi đồng hiểu Duy Thức Tướng, đồng nhập Duy Thức Tánh, ngõ hầu cải hoán tự tâm, cải hoán hoàn cảnh, chuyển Bát thức thành Tứ trí, đê trở thành cảnh giới của bậc Đại giác.

          Phật Học Đường Nam Việt

          Ngày Kỷ niệm Phật A Di Đà (1955)
          Dịch giả: THÍCH THIỆN HOA



          LỜI NGUYÊN TỰ

          Sau khi Phật diệt độ khoảng chím trăm năm, có ngài Vô Trước Đại sĩ ra đời tại Trung Aán Độ, tạo ra bộ Nhiếp Đại Thừa luậnv.v…dùng nghĩa lý Duy thức để xiển dương giáo pháp Đại thừa.

          Em của ngài tên là Thế Thân, lại làm lời thích luận (giải thích lại các luận của Ngài) và sáng tác Duy thức Nhị Thập Tụng cùng Duy Thức Tam Thập Tụngv.v…Từ đây Duy thức học mới được đặc biệt lập riêng thành một tôn.

          Tiếp theo sau có mười vị Đại luận sư, trước sau tiếp tục giải thích bộ Duy thức Tam Thập Tụng của Ngài Thế Thân, để phá tà giáo, dựng lập chánh lý. Duy có bộ của ngài Hộ Pháp giải thích, thì hoàn bị hơn cả. Từ đây về sau môn học Duy thức rất hoàn thành.

          Đến đời đường, niên hiệu Trinh Quán năm thứ ba, có ngài Huyền Trang Pháp sư lưu học tại Aán Độ, thụ giáo với Tổ Huyền Giám, rất tinh thông về môn Duy thức học này.

          Sau khi trở về Trung Hoa, ngài Huyền Trang lượm lặt những tinh ba, yếu nghĩa, của mười vị Đại luận sư, thích giải bộ Duy thức Tam Thập Tụng, chung làm một bộ, lại dịch văn Phạn ra văn Hán, lấy danh đề là Thành Duy Thức luận (10 quyển).

          Đệ tử lớn của ngài Huyền Trang là ngài Khuy Cơ Pháp sư lại làm bộ Thành Duy thức luận thuật ký, để giải rộng lại những nghĩa trong bộ Thành Duy thức (của Ngài Huyền Trang).

          Đến sau có ngài Huệ Chiểu và Trí Châu lần lượt nối nhau phát huy môn học này, này. Song từ đây về sau, lại dần dần suy đồi chí thậm! Cho đến rốt đời nhà Nguyên, thì các sách vở Duy thức bị tản lạc mất hết, nên về môn học này phải mất tịch bặt tăm!

          Đến khi đường biển từ Trung Hoa qua Nhật được lưu thông trở lại, thì người ta mới tìm thỉnh các loại sách về Duy thức học ở Nhật Bản đem về, từ đó việc nghiên cứu Duy thức trở lại nghiên cứu rất thịnh hành, cho đến muốn hơn cả đời Lý Đường.

          Nhưng hiềm vì văn nghĩa của Duy thức rất khó, người sơ học không biết do đâu để hỏi han bờ bến; kẻ thức giả thấy thế rất thương tâm!

          Ở sông Tương chúng ta, có ông Đường Đại Viên cư sĩ, người đã nhiều năm dày công nghiên cứu về môn học này, nhân cảm thương cái tình tệ ấy, nên mới viết ra quyển Duy thức Phương Tiện Đàm và giao cho Cư Sĩ Lâm để xuất bản lưu thông.

          Oâng Chứng Tánh cư sĩ đem đưa cho tôi xem và cậy tôi viết bài tựa. Tôi đọc qua, rất mừng! Vì thấy lời lẽ rõ ràng, lối lập ngôn hay khéo, đáng làm một quyển sách quý cjo người mới vào cửa Duy thức.

          Nhân đây, tôi viết đôi lời để thưa với các bạn hữu chí.

          Thượng Hải, ngày 27-10 Dân quốc năm thứ 13
          Cư sĩ TỊCH QUANG



          LỜI TỰA
          CỦA ÔNG PHẠM CỖ NÔNG KHI IN LẠI QUYỂN
          DUY THỨC PHƯƠNG TIỆN ĐÀM

          Có người khách đến hỏi tôi: “Trong Phật học của ông thường nêu hai câu quan trọng là: “Ba cõi Duy Tâm, muôn pháp Duy thức (1)”.. Riêng tôi hiểu hai câu này, so theo nhà Khoa học thì nói là “Cái tác dụng của tâm lý”. Chẳng biết có đúng như vậy không?.

          Tôi trả lời: “Đúng như thế! Nhà Khoa học nói: Cái tác dụng của tâm lý. Tức là bên Phật học nói: Duy tâm hay Duy thức vậy.”

          Người khách hỏi tiếp: “Nếu như vậy, thì tôi rất nghi. Bên Khoa học nói: Cái tác dụng của tâm lý, là hoàn toàn chỉ những việc hư huyễn không thật; như người thấy bóng vành chén mà tưởng lầm con rắn (2). Còn ông nói: Ba cõi Duy tâm. Muôn pháp Duy thức . Như vậy các sự vật hiện thật trong thế gian này, cũng đều là cái tác dụng của tâm lý tạo ra, không thật cả sao? Nếu Tâm thức quả thật có cái tác dụng biến hóa như thế, thì tôi nay muốn dùng sức của Tâm thức, tưởng cái chén hiện tiền ở trước mắt đây biến thành quyển sách, tại sao không được ư?”.

          Tôi đáp : “Oâng muốn dùng cái sức của Tâm thức nào, khiến cho cái chén biến thành quyển sách? Oâng nên biết: Cái chén ở trước mặt ông cũng là do Tâm thức tạo thành vậy.”

          Nhưng Tâm thức tạo thành cái chén này đâu phải một, mà cả Tám thức. Như: 1. Nhờ có Nhãn thức (cái biết của con mắt) mới tạo được hình sắc của cái chén. 2. Nhờ có Nhĩ thức (cái biết của lỗ tai) mới tạo được cái tiếng của chén. 3. Phải có Tỹ thức (cái biết của mũi) mới tạo được cái mùi của chén. 4. Phải có Thiệt thức (cái biết của lưỡi) mới tạo cái vị của chén. 5. Phải có Thân thức (cái biết của thân) mới có thể tạo cái xúc trần của chén là: trơn, nhám, nặng, nhẹ v.v… 6. Phải có Ý thức mới tạo được pháp trần của chén là: tốt xấu, ưa ghét v.v… 7. Lại phải có Ý thức thứ Bảy mới phân biệt cái này thuộc của mình hay của người. 8. Lại phải có Tàng thức thứ Tám, mới tạo được bản chất của cái chén (theo Khoa học gọi là nguyên chất). Phải đủ bao nhiêu loại Tâm thức này, mới tạo ra được sự vật.

          Vả lại, có những vật chỉ một mình ông tạo ra được, có những vật phải do một số hữu tình chung lại mới tạo được. Chẳng những phải đủ bao nhiêu Tâm thức này, mà còn phải trải qua một thời gian lâu xa, mới có thể tạo thành được.

          Những Tâm thức tạo ra cái chén này, chủng loại nó đã nhiều và cái dụng lực của nó cũng phải lâu xa như vậy; thế mà hôm nay ông đem cái dụng lực của một món Ý thức, lại trong thời gian giây phút, mà muốn cho cái chén biến thành quyển sách thì sao được?

          Oâng khách nghe xong ngạc nhiên hỏi: “ Cái tác dụng của tâm lý bên trong còn phức tạp như thế ư? Vậy thì bên khoa học nói về tâm lý, không thể bì kịp chỗ sâu xa của Phật học. Song tôi còn nghi: Nếu vậy thì những vật hiện thực trong thế gian đây cũng đều là hư huyễn cả và đồng do tác dụng của tâm lý biến ra, không có một vật gì thật hết sao?”

          Tôi đáp: “Chính thế! Vậy ông không nghe trong kinh Kim Cang Phật nói: “Tất cả những cái gì có tạo tác ra, đều như chiêm bao, như huyễn thuật, như bọt nước và như bóng dáng hay sao?”

          Oâng chỉ biết cái tác dụng của một Tâm thức (Ý thức) là hư giả, chớ ông chưa biết cái tác dụng của toàn thể Tâm thức (8 thức) cũng đều hư giả, nên ông chỉ nhận một bộ phận của Ý thức là hư huyễn, mà chấp các bộ phận khác là chơn thật. Nếu ông hiểu thấu được cái tác dụng của toàn thể Tâm thức (của 8 thức), thì ông sẽ biết tất cả vạn vật đều hư huyễn, y như cái tác dụng của một bộ phận Ý thức kia không khác vậy.

          Bởi vì người đời đang ngủ mê trong giấc mộng, hôm nay mới thức được giấc mộng con, chớ đâu biết mình vẫn còn ở trong vòng sanh tử đại mộng. Cũng như người đi thuyền chỉ biết mình động, không dè thuyền động; trông thấy bờ chạy, mà không ngờ chính là thuyền đi.

          Trước khi từ tạ ra về, người khách nói rằng: “Nay tôi mới biết tên Phật học nói về tâm lýthật là hoàn toàn; bên Khoa học chỉ biết được một phần ít thôi. Vậy thì tôi xin sẽ theo ông tìm học Phật pháp.”

          Tôi trả lời: “ Nếu ông thật muốn học Phật, tôi xin giới thiệu: quyển Duy thức Phương Tiện Đàm của ông cư sĩ Đường Đại Viên xuất bản đã lâu, vừa được cải chính lại rất hoàn mỹ và in cũng gần xong. Vậy ông nên thỉnh xem sẽ được cái cửa để đi vào Duy thức học.”

          Người khách đáp: “Vâng.”

          Khi khách về rồi, tôi liền ghi lại câu chuyện này, để dùng thay thế lời tựa.

          Trung Hoa Dân Quốc, năm thứ 20 tháng giêng
          Viết tại nhà biên tập của Phật học thư cuộc
          PHẠM CỖ NÔNG

          CHÚ THÍCH

          Đại ý trong bài tựa này: ông khách chỉ hiểu có một cái Ý thức (đệ lục) mà thôi, chớ không biết cả Tám thức; nên ông chấp sự tưởng tượng của ý thức là giả, còn bao nhiêu sự vật là thật. Đến khi nghe ông Phạm Cỗ Nông nói: Thức có tám thức và tất cả sự vật hiện tiền cũng đều do tám thức tạo ra, không thật. Cho nên ông khách mới ngạc nhiên, vì thấy trong Phật học nói về tâm lý sâu xa và rộng rãi quá, không phải như bên khoa học chỉ biết có một cái ý thức mà thôi, nên ông phát tâm để tìm học Duy thức.

          (1) Ba cõi Duy tâm muôn pháp Duy thức.

          Ba cõi là: cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc. Muôn pháp là chỉ cho tất cả sự vật hữu hình và vô hình. Nghĩa là tất cả sự vật hữu hình và vô hình ở trong ba cõi, đều không thật có, chỉ do Tâm thức biến hiện mà thôi.

          (2) Người thấy bóng vành chén mà tưởng lầm là rắn.

          Thưở xưa về đời Tần có ông Lạc Quảng, mời bạn đến nhà uống rượu, vì ban đêm thắp đèn lờ mờ, cái vành chén chiếu bóng vào chén rượu, người bạn lầm tưởng là con rắn bò. Về sau cứ nghĩ là ông Lạc Quảng thuốc mình, nên tự phát bệnh. Sau khi được cải chính, ông bạn biết đó là do tưởng lầm, nên liền hết bệnh.

          Ý nói việc hư huyễn không thật có, chỉ do tâm tưởng tượng mà thôi.

          BÀI THỨ NHỨT
          DUY THỨC PHƯƠNG TIỆN ĐÀM
          QUYỂN THƯỢNG
          Tác giả: ĐƯỜNG ĐẠI VIÊN
          Dịch giả: THÍCH THIỆN HOA

          I. THUẬT LẠI BẢN NGUYỆN TẠO LUẬN

          Người đời khi xem đến Duy thức học, thì luôn luôn lấy làm khó khăn; vì danh từ và hành tướng của Thức quá nhiều,không thể nhớ hết; lời lẽ và nghĩa lý lại sâu xa, rất khó tìm hiểu. Cũng có người cố gắng đọc, nhưng đọc một cách rất khô khan, không thú vị; chỉ đọc nửa chừng rồi bỏ dở, không xem hết quyển được.

          Người học Phật phần nhiều tránh nơi khó, tìm chổ dễ; chỉ ưa nói suông mà không chuộng đến thực hành. Bởi thế nên kẻ thế Nho chê là yểm thế, các nhà Vật chất chê là tiêu cực.

          Có những người hocï Phật, không hiểu ý Tổ sư nói(1) lại ra sanh ra chấp đoạn diệt: cho tất cả mọi sự việc là không, rồi mọi việc tu hành đều bỏ phế.

          Thế nên người học Phật không hiểu Duy thức nên Phật pháp suy đồi; kẻ thế tục vì không học Duy thức nên khinh báng Phật; Quốc gia vì không hiểu Duy thức nên rối loạn; nhơn loại vì không học Duy thức mới đảo điên.

          Duy thức là một môn học rất quan trọng như thế, nhưng muốn truyền bá, lại không biết làm sao! Tôi vì thương cái tình tệ ấy, phát nguyện cứu đời, nên viết ra quyển “Duy thức Phương Tiện Đàm” này, mong cho kẻ trí, người độn khi xem đến, đều biết “muôn pháp Duy thức”, hiểu đặng nghĩa lý Chơn không rốt ráo của Phật Đà. Mọi người hăng hái vui đạo, chăm chăm không biết mõi, lòng người lần hồi âm thầm cải đổi ( cải ác lại thiện); phong tục chẳng cần sửa đổi mà được tốt đẹp, quốc gia không trị phạt mà vẫn được thạnh trị; những tai hoạ lần tiêu, các điềm lành mỗi ngày thêm đến, bậc Thánh trí thạnh hành, chúng Ma vương bặt tích, cả thế giới được hoà bình, cốt yếu là do mỗi người đều hiểu lý Duy thức. Cho nên tôi vui mừng và kính cẩn, trước hết nói một bài tụng để cầu Tam Bảo gia hộ:

          Cúi đầu lạy Phật và Bồ tát (2)

          Là người đã chứng Duy thức tánh.

          Nguyện dùng những lời phương tiện này,

          Giải nói nghĩa rốt ráo của Phật.

          Lạy Ngài buông tỏa hào quang sáng,

          Chiếu phá tối tăm trong thế gian.

          Chúng ma nép phục, tai họa tiêu,

          Tất cả đồng ở nước An Lạc.

          (1) Tổ sư nói: “ Tất cả các pháp không thật có, chỉ do thức biến hiện” là Tổ muốn phá trừ các mê lầm chấp thật của chúng sanh. Vì chúng sanh chấp các pháp thật có, nên mới say mê tham luyến, rồi tạo ra các điều tội lỗi. Người học Phật không hiểu ý Tổ, lại sanh ra chấp đoạn diệt: cho không có nhân quả tội phước v.v…

          (2) Câu này trong văn chữ Hán “Khể thủ mãn phần tịnh”. Chữ “mãn” là mãn thanh tịnh, tức là Phật. Chữ “phần tịnh” là phần thanh tịnh tức là Bồ tát.
          II. GIẢI THÍCH TÊN “DUY THỨC”

          Thức là gì? Sao gọi là Thức? –Đây là câu hỏi của những người chưa hiểu Duy thức học. Nay xin trả lời vắn tắt: Có một động lực (tác dụng) vô hình, nói lớn thì nó trùm cả vũ trụ, còn nói nhỏ thì cũng không chỉ nhỏ bằng; nó có công năng nhận thức phân biệt các sự vật sai khác, nên kêu là Thức. Nếu trong vũ trụ không có cái động lực (tác dụng) này, thì cái gì làm giềng mối chủ trương cho muôn sự muôn vật. Vậy chúng ta hãy chín chắn suy xét.

          HỎI: Sao gọi là “Duy thức”?

          ĐÁP:Tất cả sự vật trong vũ trụ này vẫn không có nhứt định là cái gì hay vật gì cả; chỉ do “Thức” này nó có tác dụng, hay nhận thức phân biệt các vật như thế này hoặc như thế kia, in tuồng thật có. Thật ra muôn sự muôn vật đều do Tâm thức biến hiện, chỉ có giả tướng mà thôi. Cũng như người đi ban đêm, thấy cái bóng của mình mà nghi là quỷ v.v…Thế nên phải biết: tất cả sự vật trong vũ trụ nàyđều không thật, duy có Thức mà thôi, cho nên gọi là Duy thức. Nói chữ “Duy” nghĩa là ngoài Thức ra, không co vậtù gì khác nữa.
          III. THÀNH LẬP DUY THỨC HỌC

          Người đời thấy núi sông đất nước, người và vật, đều cho là vật hiện thật, có thể thấy và dùng được. Hôm nay nghe nói: “ không thật có, chỉ do Thức biến hiện, cũng như bóng dáng v.v…” thì họ quyết định không tin. Vì muốn cho họ hết nghi ngờ, nên phải cùng người nghiên cứu, trình bày các lý do rõ ràng, thì họ mới chịu tin, như thế gọi là Duy thức học. Chữ “Thức” này là “hiểu biết phân biệt”; hoặc nói gọn lại là “hiểu biết”. Tất cả sự vật trong thế gian, đều là những vật hiểu biết; còn cái “hiểu biết phân biệt” đó lá Thức.

          Thức nó không có hình thể, chỉ lấy các vật có hình sắc trong vũ trụ do Thức biến ra làm thể của nó. Nay muốn nói đến “Thức”, thì phải căn cứ nơi chúng sanh là vật hữu hình, do Thức biến ra đó, để chỉ rõ cái tác dụng của Thức.

          Song chúng sanh có sáu loài không đồng, nay chỉ nương ở nơi loài người để chỉ cái “Thức” thì dễ rõ hơn.


          BÀI THỨ HAI
          THÀNH LẬP TÁM THỨC
          (CÓ BỐN ĐOẠN)
          I. THÀNH LẬP NĂM THỨC TRƯỚC

          Ai cũng đều biết: mỗi người đều có mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Theo nhà Duy thức gọi là năm căn thô phù (ở ngoài); nó không thể phát sanh ra Thức (cáibiết) được. Trong năm Căn phô thù, lại có hàm chứa năm Căn tinh tế; năm Căn này mới có thể phát sanh ra Thức. Khi năm căn đối với năm trần (sắc, thinh, hương, vị và xúc) thì phát sanh ra năm thức (năm cái biết), chung lại gọi là 15 giới.

          Như khi con mắt đối với sắc trần sanh ra hiểu biết cảnh vật, thì gọi là Nhãn thức. Khi lỗ tai đối với thinh trần sanh ra hiểu biết tiếng tăm, thì gọi là Nhĩ thức. Khi mũi đối với hương trần sanh ra hiểu biết mùi, thì gọi là Tỹ thức. Khi lưỡi đối với vị trần, sanh phân biệt vị, thì gọi là Thiệt thức. Khi thân đối với xúc trần, sanh ra phân biệt: to, nhỏ, cứng, mềm v.v… thì gọi là Thân thức.

          Năm món: sắc, thinh, hương, vị, xúc vì đều có hình chất, nên kêu là “năm trần”; hiệp với năm căn trên, chung gọi là “sắc pháp”. Còn năm Thức không có hìmh chất, chỉ nương theo năm căn khởi ra phân biệt nên gọi là năm Thức, cũng gọi là Tâm pháp.

          II. THÀNH LẬP THỨC THỨ SÁU LÀ Ý THỨC

          Năm Thức trước chỉ phân biệt được những cảnh trong phạm vi của nó, chứ không thể vượt ngoài phạm vi của mình, để thay thế cho Thức khác, phân biệt được cảnh vật khác. Cũng như con “mắt” không thể thay thế cho “tai” nghe tiếng đựơc; “tai” không thể thay thế cho “mắt” thấy cảnh được v.v… Chỉ có một cái “Thức”, không cần ở nơi mắt, tai, mũi, lưỡi và thân, mà thường giúp cho năm chỗ ấy phát sanh hiểu biết. Hoặc có khi năm Thức trước không có phân biệt, mà “Thức” này có thể thay thế cho năm Thức trước khởi ra phân biệt, đó là công dụng của “Ý thức”.

          Như trong lúc mắt xem hoa nếu không để ý, thì thấy hoa không rõ; đến chừng để ý, lúc bấy giờ cái thấy mới được rõ ràng. Hay trong lúc nghe tiếng mà không để ý, nên nghe không rõ; đến khi để ý, thì cái nghe đó mới chắc chắn. Đây là những bằng chứng khi “Ý thức” giúp với năm Thức, thời làm cho năm Thức hiểu biết được rõ ràng.

          Ý thức đối với tất cả pháp, đã có công năng phân biệt như thế, thì quyết phải có “Ý căn”. Khi Ý căn đối với pháp trần thời sanh Ý thức; hiệp với năm căn, năm trần và năm Thức trước, cộng thành mười tám giới.

          18 giới 1.Nhãn căn đối với Sắc trần sanh ra Nhãn thức

          2.Nhĩ căn đối với Thinh trần sanh ra Nhĩ thức

          3.Tỹ căn đối với Hương trần sanh ra Tỹ thức

          4.Thiệt căn đối với Vị trần sanh ra Thiệt thức

          5.Thân căn đối với Xúc trần sanh ra Thân thức

          6.Ý căn đối với Pháp trần sanh ra Ý thức

          (tâm pháp)

          6 căn 6 trần 6 thức



          Sắc pháp Tâm pháp

          III. THÀNH LẬP THỨC THỨ BẢY MẠT NA

          “Ý thức”tuy không hình tướng, mà cái tác dụng của nó rất mạnh và phức tạp; cho nên nhà Duy thức đối với nội dung của Thức này, lại chín chắn khảo sát cái bản tánh và hành tướng của nó có ba bộ phận không đồng nhau, cho nên thuận theo thứ lớp sắp: Cái thứ sáu ở ngoài tên là “Ý thức”, cái thứ bảy ở giữa tên là “Mạt Na thức” và cái thứ tám ở trong tên là “A lại da thức”.

          Tại sao biết chắc ở ngoài là “Ý thức” thứ sáu, ở giữa là Mạt Na thức thứ bảy và trong là A lại da thức thứ tám? Về vấn đề này phải nghiên cứu rất nhiều, không thể dùng một vài lời mà giải thích xong được; nay tôi phương tiện trình bày sơ lược.

          Thông thường người đời nói “Tâm” là phần nhiều chỉ cho “Ý thức”. Nhưng xét cái “Ý thức” có gián đoạn. Nghĩa là có khi sanh khởi và có khi không. Vậy thì ngoài cái Ý thức này, quyết định phải có một bộ phận không gián đoạn. Nếu không có bộ phận này, thì những người, khi Ý thức của họ bị gián đoạn không sanh, họ phải như người tắt thở, chết. Người tắt thở chết rồi không thể sống trở lại, thì Ý thức khi bị gián đoạn làm sao lại tiếp tục sanh khởi lại được? Vì thế nên biết khi Ý thức gián đoạn, quyết định phải còn một bộ phận không gián đoạn.

          HỎI: Làm sao thấy được bộ phận này?

          ĐÁP: Do thấy cái “tác dụng” của nó. Không luận một loài vật nào, luôn luôn cũng đều chấp có “Ta”. Như chấp: thân ta, nhà ta, nước ta và tánh mạng ta v.v… Cho đến những người tự sát hay gần chết, mà vẫn còn nói “Ta liều một phen chết”, hay “Ta sắp chết” v.v…không khi nàohọ rời “cái ta”. Như thế đủ chứng tỏ người đời bất luận lúc nào hay chỗ nào cũng đền chấp có “Ta”.

          Vậy thì cái gì chấp “Ta”? (cái năng chấp) – Năm Thức trước và Ý thức (thức thứ sáu) vì có khi bị gián đoạn, nên không thể hằng thời chấp ta được. Vậy quyết định phải có cái thứ bảy hằng thời chấp “Ta” là Thức “Mạt na”, Trung Hoa dịch là “Ý”.

          HỎI: Tại sao Thức thứ sáu đã gọi là “Ý”, mà Thức thứ bảy cũng gọi là “Ý”, khác nhau chỗ nào?

          ĐÁP: Rất khác. Thức thứ sáu hay gọi là “Ý”, song chú trọng ở nơi thức, nên gọi là “Ý thức”, (cái thức của ý căn, cũng như cái thức của nhãn căn). Còn Thức thứ bảy mà gọi là “Ý” là chú trọng về phương diện suy nghĩ lo lắng của Ý, cho nên chỉ gọi là “Ý” mà không gọi là “Ý thức”. (Nghĩa là: cái thứ sáu gọi là “Ý thức”, còn cái thứ bảy chỉ gọi là “Ý”). Vì sợ người lầm lộn, cho nên Thức thứ bảy này mà dịch giả để nguyên văn chữ Phạn là “Mạt na”.

          Lại nữa, năm Thức trước đều có căn, thì Thức thứ sáu cũng phải có căn. Vậy Thức Mạt na này là “căn” của Thức thứ sáu, cho nên cũng gọi là “Ý căn”. ( Thức thứ sáu thì gọi là “Ý thức”, còn Thức thứ bảy gọi là “Ý” hay “Ý căn” hoặc gọi là “Mạt na thức”).

          IV. THÀNH LẬP THỨC THỨ TÁM LÀ “A LẠI DA THỨC”

          Chúng ta nên suy nghĩ kỹ: đã chấp có “ta”, tất nhiên phải có cái “chấp” (năng chấp) và cái “bị chấp” (sở chấp). Cũng như nói: “cầm viết”, thì phải có cái “tay” cầm và “cây viết” bị cầm; nếu thiếu một thì không thành nghĩa “cầm”. Cái “chấp” (năng chấp) đã là Thức thứ bảy Mạt na, thì cáibị chấp quyết định không phải sáu Thức trước, vì sáu Thức trước đều có gián đoạn. Cái “chấp ta” (năng chấp) bất luận chỗ nào hay lúc nào cũng đều có, không bao giờ gián đoạn, thì cái “ta” bị chấp cũng phải không gián đọan. Bởi thế nên cái “ta” bị chấp, quyết định chỉ có Thức thứ tám, tức là A lại da. Vì Thức này lúc nào cũng có, không hề gián đoạn. Trung Hoa dịch là “Tàng thức” (cái thức chứa).

          A lại da mà gọi là “Tàng thức”, vì nó hàm chứa hột giống của tất cả pháp. Hột giống của bảy Thức và hột giống của muôn sự muôn vật, đều từ nơi Thức này mà phát sinh. Nếu không có Thức này chứa đựng, thời bảy Thức trước không thành; cho nên nhà Duy thức cũng gọi Thức này là “ Căn bản Thức”.


          BÀI THỨ BA
          NÓI LƯỢC CÁC TÂM SỞ
          (CÓ NĂM ĐOẠN)
          I. ĐỊNH RÕ TÊN VÀ NGHĨA CÁC TÂM SỞ

          Tám Thức đều co ùoai lực rất tự tại và tự chủ, cũng như ông vua, không có phục tùng một ai cả; cho nên gọi là Tâm vương. Oâng vua tuy có thể ban ra các hiệu lệnh, nhưng phải có các quan, để thi hành các hiệu lệnh ấy, thì mới trị an được. Tâm vương cũng thế, phải có những Tâm sở lệ thuộc về Tâm vương, vâng mạng lệnh của Tâm vương làm tất cả việc, nên gọi là Tâm sở (sở hữu của Tâm vương). Tâm sở với Tâm vương rất hòa hợp nhau và đều không rời “Thức”. Cho nên gọi: “Duy thức” tức là bao trùm cả Tâm vương và Tâm sở.

          II. SỰ LIÊN QUAN VÀ HỆ THUỘC GIỮA TÂM VƯƠNG VÀ TÂM SỞ

          Tâm vương tuy có quyền làm chủ và giữ gìn, mà không thể tự mình tạo nghiệp được nên phải có các Tâm sở. Nhưng làm chủ nếu không chơn chính, cũng như trên vua hôn quân thì ở dưới quần thần là các Tâm sở, cố nhiên phải làm loạn. Chính như người đời vì Tâm mình không tự chủ, nên bị tham, sân, si nổi lên, tạo ra các nghiệp trộm cướp, sát hạiv.v… không thể kềm chế được.

          Nếu Tâm sở không vâng mạng lịnh của Tâm vương, trái lại còn làm phản loạn thì Tâm vương phải bị nguy hiểm. Như người đời nói: “Vì tham tài lợi, nên trí khôn mờ”. Nghĩa là nói: Do Tâm sở “tham” tạo nghiệp, làm cho trí khôn của Tâm vương phải bị mờ. Hay có chỗ gọi: “Tâm bị sai khiến” tức là chỉ cho Tâm sở tạo nghiệp, sai khiến Tâm vương vậy.

          Thế nên phải biết: Tâm sở cùng Tâm vương rất quan hệ mật thiết. Tuy có thượng hạ phân định giai cấp như thế, nhưng đôi khi Tâm sở cướp quyền, thì Tâm vương phải bị nguy hiễm. Cũng như vị Quốc vương bị Quyền thần chấp chính thì không khỏi cái họa mất nước. Một bằng chứng: những người vì quá tham tài hiếu sắc, nên tâm trí của họphải bị cuồng loạn.

          Đức Khổng Tử cũng nói: “Biết được việc nhơn, mà lòng nhơn không giữ được, tuy được việc phải, rồi cũng mất đó”. Đức Khổng Tử nói như thế, là chỉ cho Tâm vương tuy biết được việc nhơn nghĩa, nhưng không có “thiện Tâm sở” để giúp đỡ giữ gìn thì quyết không thể bảo trì được việc lành.

          III. ĐỊA VỊ VÀ SỐ LƯỢNG CỦA CÁC TÂM SỞ

          Các “Tâm sở” vì địa vị có thân và sơ, nên chia làm sáu loại, và vì trách nhiệm không đồng nhau, nên phân ra đến 51 món.

          Sáu loại Tâm sở

          1. Biến hành- 5 món
          2. Biệt cảnh-5 món
          3. Thiện-11 món
          4. Căn bản phiền não- 6 món
          5. Tùy phiền não-20 món
          6. Bất định- 4 món

          Có những Tâm sở rất thân mật với Tâm vương, không luận nơi nào hay giờ phút nào, đều không rời Tâm vương; cũng như ngày trước chức “Thừa tướng” thân cận với vua, hay ngày nay các Bộ trưởng rất mật thiết với Thủ tướng, tức là 5 món Tâm sở Biến hành. Chữ “Biến hành” nghĩa là: đi khắp, giáp tất cả. Có 4:

          1. Khắp giáp tất cả thời gian (quá khứ, hiện tại, vị lai).
          2. Khắp giáp tất cả Thức (tám thức)
          3. Khắp giáp tất cả giới (tam giới)
          4. Khắp giáp tất cả địa vị (từ phàm đến Thánh)

          IV. NĂM MÓN “BIẾN HÀNH”

          Năm món “Biến hành” là: 1. Xúc, 2. Tác ý, 3. Thọ, 4. Tưởng, 5. Tư. Năm món Tâm sở này, bất luận Tâm vương nào khởi lên, nó đều chung khởi cả. Như Nhãn thức Tâm vương khi mới xem hoa; lúc đầu tiên tiếp xúc với cảnh hoa, thế là đã có “Xúc Tâm sở”

          Chung cùng rồi. Kế đó có một cái để nhắc nhở Nhãn thức xem hoa, đó là “Tác ý Tâm sở” chung khởi. Rồi cảm thọ cảnh này khổ hay vui tức là “Thọ Tâm sở”. Tiếp đó lại tưởng tượng cái hình tướng của hoa và đặt để những danh từ để kêu gọi: Đây là vật gì? Hoa hay không phải hoa? Đó là “Tưởng Tâm sở” tương ưng. Rốt sau nghĩ tính toán; hoặc dùng hay bỏ, đó là “Tư Tâm sở” chung khởi.

          V. NĂM MÓN “BIỆT CẢNH”

          Trong năm món Biến hành, hai Tâm sở, “Tưởng và Tư” tuy đã có cái nền tảng để tạo nghiệp, nhưng chưa thấy rõ rệt sự thực hành; cho nên sau năm món Biến hành lại có năm món Tâm sở “Biệt cảnh”. Chữ “Biệt cảnh” nghĩa là: mỗi món đều duyên mỗi cảnh giới và tạo nghiệp riêng khác. Năm món “Biệt cảnh” là: 1- Dục, 2- Thắng giải, 3- Niệm, 4- Định, 5- Huệ.

          Dục là: Muốn. Muốn những cái gì mình đang mong mỏi, như thấy quyển sách muốn đọc v.v…

          Thắng giải là: Biết rõ. Như khi đọc sách hiểu rõ các nghĩa lý.

          Niệm là: Nhớ. Như hôm qua đọc sách, ngày nay nhớ lại.

          Định là: Chuyên chú. Như khi đọc sách, chuyên chú không nghĩ nhớ một việc gì khác.

          Huệ là: Trí huệ. Khi đọc sách nhờ tâm yên định, nên phát sanh ra Trí huệ.

          Về thứ lớp sanh khởi của năm món “Tâm sở” này có liên quan như thế; có thề lấy một việc đọc sách đã thấy rõ. Nhưng nhiệm vụ đều khác, vì mỗi môn duyên mỗi cảnh; cũng như người đời phân công làm việc, mỗi người đều có mỗi trách nhiệm khác nhau.

          Căn cứ theo đây mà suy xét, thì Tâm vương hoàn toàn không thể tạo nghiệp được. Cũng như vị Đế vương ở trong chín lớp thành nghiêm nhặt, không làm việc gì được, chỉ ra các sắc lệnh mà thôi. Nhờ năm món “Biến hành” Tâm sở giúp với Tâm vương mới thành cơ sở tạo nghiệp. Cũng như quan “Thứa tướng” vâng mạng lệnh của Vua, gởi chiếu chỉ xuống các bộ. Rồi do “năm món Biệt cảnh Tâm sở”, mỗi món đều lãnh mỗi nhiệm vụ; cũng như các Bộ lại lãnh sứ manïg rồi tùy thời thi hành.

          Năm món Tâm sở “Biến hành” chỉ có nhiệm vụ: 1- Trên, thừa lệnh của Tâm vương; 2- Ban bố xuống cho các cấp dưới. Cho nên nó cùng với tám thức Tâm vương đồng tánh vô ký. Nghĩa là không nhứt định thiện hay ác.

          Còn Tâm sở “Biệt cảnh”, vì mỗi món giữ một trách nhiệm cho nên có đủ ba tánh là Thiện, Ác và Vô ký. Ngoài ra còn mười một món Tâm sở “Thiện”, chỉ chuyên môn làm việc lành, cũng như các vị Trung thần. Lại có sáu món “Căn bản phiền não” và 20 món “Tùy phiền não”, chuyên tạo các nghiệp ác, cũng như các Quan lại tham ô. Lại có những Tâm sở không nhứt định thiện hay ác, tức là bốn món “Bất định”: Hối, Miên, Tầm, Tư. Cũng như một chức Quan có vị lưng chừng để ăn lương, không có chủ trương gì nhất định, ai bảo thế nào cũng cho là phải.

          Tên của 51 món Tâm sở:

          1. Biến hành Tâm sở, có 5: 1- Xúc, 2- Tác ý, 3- Thọ, 4- Tưởng, 5-Tư (Dụ như chức “Thừa Tướng”).
          2. Biệt cảnh Tâm sở, có 5: 1- Dục, 2- Thắng giải, 3- Niệm, 4- Định, 5- Huệ (Dụ như các Bộ lại).
          3. Thiện Tâm sở, có 11: 1- Tín, 2- Tàm, 3- Quý, 4- Vô tham, 5- Vô sân, 6- Vô si, 7- Tinh tấn, 8- Khinh an, 9- Bất phóng dật, 10- Hành xả, 11- Bất hại (Dụ như các vị Công Thần).
          4. Căn bản phiền não, có 6: 1- Tham, 2- Sân, 3- Si, 4- Mạn, 5- Nghi, 6- Ác kiến (Dụ như các vị Gian Thần).
          5. Tùy phiền não Tâm sở, có 20: 1- Phẫn, 2- Hận, 3- Phú, 4- Não, 5- Tật, 6- Xan, 7- Cuống, 8- Siểm, 9- Hại, 10- Kiêu, 11- Vô tàm, 12- Vô quý, 13- Trạo cự, 14- Hôn trầm, 15- Bất tín, 16- Giải đãi, 17- Phóng dật, 18- Thất niệm, 19- Tán loạn, 20- Bất chánh tri (Dụ như các quan lại tham ô).
          6. Bất định Tâm sở, có 4: 1- Hối, 2- Miên, 3- Tầm, 4- Tư (Dụ như các vị Quan làm việc lưng chừng để ăn lương).

          Hai loại Tâm sở, Biến hành và Biệt cảnh tôi đã nói sơ lược rồi; còn Thiện Tâm sở, Căn bản phiền não, Tùy phiền não Tâm sở, Bất định Tâm sở, bốn loại Tâm sở này, xin độc giả nên biết sơ lược danh từ và nghĩa, đợi đến quyển sau tôi sẽ nói rõ hành tướng và công dụng của nó.


          BÀI THỨ TƯ
          KINH NGHIỆM DUY THỨC
          (CÓ NĂM ĐOẠN)
          I. ĐEM VIỆC NGÂM THI ĐỂ CHỈ RÕ LÝ DUY THỨC

          Tôi còn nhớ một bài thi của một thi sĩ Đời Đường như vầy:

          Thiểu tiểu ly gia lão đại hồi.

          Hương âm vô cải tẩn mao thôi;

          Nhi đồng tương kiến bất tương thức,

          Tiếu vấn khách tùng hà xứ lôi (lai).

          DỊCH NGHĨA: “ Khi còn trẻ đi xa quê hương, đến lúc tuổi gìa trở về nhà. Tiếng khóc không khác, nhưng tóc râu lại bạc. Cha con thấy nhau ma ølại chẳng biết nhau. Trẻ con cười hỏi: Oâng từ đâu đến?”

          Nay đem ba chữ “Chẳng biết nhau” trong bài thi này, để giải thích chữ “thức” trong Duy thức. Theo Duy thức , nói chữ “thức” nghĩa là “hiểu biết phân biệt”. Đứa con đương khi thấy cha tất nhiên phải có cái “hiểu biết phân biệt”, nên mới biết người này chẳng quen biết. Vậy thì chữ “thức” là “hiểu biết phân biệt”.

          Trong bài thi này chỉ nói một chử “thức”; nếu chính chắn xét cái ý của bài thi này, cũng có thể chỉ rõ tám thức. Như trước nhất dùng tai nghe tiếng, biết “tiếng nói không khác” đó là Nhĩ thức. Kế đó dùng mắt xem, biết “râu tóc bạc”, đó là Nhãn thức. Khi cha con gặp nhau, mắt thấy tai nghe, đứa nhỏ lại nghi ngờ: “ông này là ai?”. Cái Tâm nghi ngờ là Ý thức. Cho nên chữ “biết” trong ba chữ “chẳng biết nhau”, đó là cái “Ý thức”.

          Cái “Ý thức” này thường cùng với năm thức trước chung khởi, như khi nghe tiếng đó là Nhĩ thức. Khi phân biệt đây là tiếng nói quen hay không quen. Thế là có cái chung khởi rồi. Khi con mắt vừa thấy biết râu tóc, đó là Nhãn thức. Đến lúc phân biệt râu tóc này bạc hay không bạc, đó là Ý thức chung khởi rồi.

          Vì cái Ý thức cùng với năm thức trước đồng thời chung khởi, cho nên trong luận Duy thức gọi là: “Ngũ câu ý thức”. Nghĩa là phàm Nhãn, Nhĩ, Tỹ, Thiệt, Thân năm thức, tùy mmột Thức nào khởi lên, thì liền có Ý thức đồng khởi chung khởi.

          II. CHỨNG MINH CÓ “NGŨ CÂU Ý THỨC”

          Lấy một việc ngâm thi này để chứng minh, cũng có thể chia Ý thức ra làm hai loại:

          1. Độc đầu ý thức: Nghĩa là chỉ một mình Ý thức khởi lên, không có chung cùng với năn thức trước. Như khi mắt không thấy cảnh, tai chẳng nghe tiếng v.v… mà vẫn khởi vọng tưởng phân biệt các cảnh vật.
          2. Ngũ câu ý thức: Nghĩa là Ý thức chung cùng với năm thức trước khởi, như tên đã nói: cũng gọi là Minh liễu ý thức (Ý thức phân biệt rõ ràng).

          Độc đầu ý thức hay Ngũ câu ý thức mỗi cái lại chia làm năm:

          Ý thức:

          1- Độc đầu ý thức (Đơn độc ý thức):

          a) Mộng trung ý thức (Ý thức trong khi chiêm bao)

          b) Tán vị ý thức (ý thức khi tán loạn)

          c) Định trung ý thức (ý thức trong khi định)

          d) Suy trung ý thứv (ý thức trong khi suy tính)

          e) Cuồng loạn ý thức (ý thức trong khi điên cuồng)

          2- Ngũ câu ý thức (Minh liễu ý thức):

          a) Nhãn câu ý thức (ý thức cùng với mắt chung khởi)

          b) Nhĩ câu ý thức (ý thức cùng với tai chung khởi)

          c) Tỹ câu ý thức (ý thức cùng với mũi chung khởi)

          d) Thiệt câu ý thức (ý thức cùng với lưỡi chung khởi)

          e) Thân câu ý thức (ý thức cùng với thân chung khởi)

          Do đây có thể chứng minh năm thức trước không thể riêng khởi, mà quyết phải có Ý thức đồng thời chung khởi. Bởi vì năm thức trước chỉ có “Tự tánh phân biệt”, nên không thể phân biệt được các giả danh. Duy ý thức mới có”Kế đạt phân biệt” (tính toán so đo). Phàm tất cả vật hòa hợp đều do Ý thức so đo phân biệt, bịa đặt ra các giả danh. Như khi nghe tiếng”, thì cái Nhĩ thức chỉ phân biệt được tiếng thôi; còn so đo phân biệt các giả danh: tiếng hay tiếng dở, phải quấy v.v… đó là công năng của Ý thức. Cho nên khi Nhĩ thức sanh, thì quyết có Ý thức chung khỡi; còn Tỹ, Thiệt, Thân v.v… các Thức kia khi khởi lên cũng vậy.

          III. SUY NGHIỆM CÓ THỨC THỨ BẢY VÀ THỨC THỨ TÁM

          Như trên đã nói rõ ba Thức: mắt, tai, ý; nhưng cũng có thể chỉ rõ có Thức thứ bảy và Thức thứ tám. Như người làm thi đã biết: “Khi còn trẻ xa quê hương, đến già rồi mới trở về nhà, tiếng nói không đổi, nhưng râu tóc lại bạc”. Thế là từ trẻ đến già, một dòng sanh diệt tiếp tục, không biết bao nhiêu lần thay đổi, nhưng cái “Ta” vẫn y nguyên; cái “Ta” đó tức là Thức thứ tám, tên A lại da. Chính trong kinh Giải Thâm Mật nói: “Thức A đà na rất là tinh tế; các chủng tử trong thức này sanh diệt như dòng nước thác…”. Bởi nó hay duy trì chủng tử, căn thân và thế giới cho nên kêu là “A đà na”, Trung Hoa dịch là “Chấp trì”. Vì Thức này giữ gìn thân mạng từ khi còn nhỏ rời nhà, cho đến lúc già trở về quê hương; “Ta” đã từng chịu một cuộc đời biến đổi phiêu lưu; thì cái “Ta” bị chấp đây là Thức thứ Tám. Còn cái “năng chấp Ta” là Thức thứ Bảy Mạt na.
          IV. DÙNG TỶ DỤ ĐỂ CHỈ RÕ THỨC THỨ BẢY VÀ THỨC THỨ TÁM

          Thức thứ Bảy không có công dụng gì lạ, chỉ có tài “chấp Thức thứ Tám làm Ta”. Thức thứ Tám như ông chủ nhà, Thức thứ Bảy như người gác cửa. Thật ra, ông chủ nhà cũng một người như ai, nhưng vì người gác cửa chấp người trong nhà đó là ông chủ của mình, cho nên mới thành ra ông chủ. Cũng thế, cái chơn tướng của Thức thứ Tám vẫn như thường, không có chút gì biến đổi, chẳng qua vì Thức thứ Bảy chấp làm “Ta”, cho nên Thức thứ Tám lại biến thành “Ngã ái chấp tàng”.

          V. NGUYÊN DO CÓ NGÃ TƯỚNG

          Nhà Duy thức học nghiên cứu đến chỗ cùng tột, mới đặt được cái tên của Thức thứ Tám (A lại da) này. Chúng phàm phu và ngoại đạo nói rằng: “Tôi” hay “thân thể Tôi”, tức là chỉ cho thức A lại da. Thức này tức là Phật tánh, cũng kêu là Như Lai tạng. Do Thức thứ Bảy “chấp Ta”, nên nó biến thành tạp nhiễm, thì kêu là “A lại da” hay “Ngã ái chấp tàng”. Nếu Thức thứ Bảy không chấp “Ta” thì nó lại thanh tịnh, nên gọi là “Như Lai tạng” hay “Phật tánh”.

          Thức thứ Tám

          1- Vì Thức thứ Bảy không chấp ngã, nên Thức thứ Tám này được thanh tịnh, gọi là “Như Lai tạng” hay “Phật tánh”.

          2- Vì Thức thứ Bảy chấp ngã, Thức thứ Tám này thành tạp nhiễm, nên gọi là “A lại da” hay “ Ngã ái chấp tàng”.

          Sở dĩ thành phàm phu hay ngoại đạo là do Thức thứ Bảy chấp Thức này là chủ nhân (ta). Còn sáu Thức trước là quyến thuộc của ông chủ, ở ngoài giúp ông chủ để tạo tác các nghiệp. Cho nên trong kinh Giải Thâm Mật nói: “Ta (Phật) đối với kẻ phàm phu không giảng nói thức này, vì sợ chúng phân biệt chấp làm “Ngã”. Ý Phật nói kẻ phàm phu như người giữ cửa, không hề thấy ông chủ ở sâu xa bên trong; nếu giảng nói đến phần thâm tế ở bên trong (Thức thứ Tám) thì chúng lại thêm chấp ngã càng lắm, cho nên thà không nói còn hơn.

          Bởi thế, nên trong ba tạng mười hai bộ Kinh, nói phá ngã chấp và trong Duy thức nói phá ngã chấp, pháp chấp, phần lớn là phá cái chấp của Thức thứ Bảy này. Trong kinh Kim Cang nói bốn tướng: ngã tướng, nhơn tướng, chúng sanh tướng và thọ giả tướng, cũng thuộc về cái chấp tướng của Thức thứ Sáu và Thức thư Bảy. Nếu như phá trừ được cái chấp tướng của Thức thứ Bảy, cũng như đuổi anh gác, mở cửa đem ông chủ nhà ra, vì không còn anh gác cửa (tớ) nên không ai gọi ông là ông “chủ” nữa, chỉ kêu ông là “người”, như bao nhiêu người khác. Vì thế trong kinh Phật nói: “Phật và chúng sanh bình đẳng không hai”. Bên Thiền tông nói: “Đập bể thùng keo sơn (phá chấp), khi tỏ ngộ rồi, đồng với khi chưa ngộ”. Một lời nói này có thể giải quyết ít nhiều nghi nan, như nói: “Sanh tử tức là Niết bàn’” hay “Phiền não tức là Bồ đề” v.v… đều có thể lấy đây để suy xét.


          BÀI THỨ NĂM
          ĐEM VIỆC CHIÊM BAO ĐỂ XÉT NGHIỆM LÝ DUY THỨC
          (CÓ BA ĐOẠN)
          I. PHÓNG TÂM VỚI DUY THỨC

          Một hôm trời gần sáng, tôi nằm chiêm bao thấy một trường học, các học sinh đang làm reo. Thầy giáo nhóm các học sinh tại giảng đường để diễn thuyết và mời tôi lên diễn đàn diễn giảng.

          Tôi suy nghĩ chúng học sinh này tính tình nóng nảy bạo động, không thể dùng lý luận mà giải bày được, chi bằng nói một vài câu chuyện có lý thú để cho chúng nghe còn hơn. Lúc bấy giờ tôi mới nói rằng:

          -“Đại viên này là kẻ vô học, cũng không có tài diễn giảng, nhưng tôi chỉ nhớ sơ sài được vài câu của Thầy Mạnh như vậy: “ Cái đạo học vấn không gì lạ, chỉ tìm phóng tâm (vọng) trở lại mà thôi”. Vậy thì cái “phóng tâm” rất là hệ trọng! Thân không tu cũng vì phóng tâm, nhà không tề (yên) cũng vì phóng tâm, nước không trị (loạn) cũng vì phóng tâm”. Chính như ngày hôm nay các trò làm reo, cũng vì không biết tìm cái “phóng tâm” của mình trở lại, thì tức khắc “không có việc gì cả”. Tại sao các trò không biết tìm cái “phóng tâm”? –Vì các trò không biết cái học vấn để tìm “phóng tâm”. Cái học vấn để tìm “phóng tâm” đó, tức là Duy thức học vậy.

          Đức Khổng Tử và thầy Mạnh đều có biết Duy thức học, chẳng qua các Ngài không nói đến danh từ Duy thức mà thôi, nên người đời chẳng ai biết.

          Như trong Luận ngữ nói: “Lẳng lặng mà ghi đó, học không biết nhàm, dạy người chẳng biết mỏi, đâu có ở nơi Ta ư?” Nói như thế là vì các Ngài đã tinh bác được Duy thức học rồi. Trước ở nơi mình đã âm thầm chứng được, nên học mà không biết nhàm, đến khi học giỏi ra dạy người không biết mỏi.

          Được công phu như thế, thì biết rằng các Ngài đã phá được “ngã chấp” rồi, cho nên mới nói rằng: “Đâu có ở nơi Ta ư ?”

          Thầy Mạnh sẵn có khí tượng Đại thừa, chẳng qua ý khí còn thô sơ, nên Thầy chỉ giảng đặng sơ sài vài câu. Như nói rằng: “ Muôn vật đều ở nơi Ta…”. Nói như thế, tức là chỉ cho “ Muôn pháp đều về nơi Duy thức.”

          Nói đến đây học sinh vui mừng vỗ tay hoan nghinh. Tôi liền giựt mình thức dậy, thì trời còn mờ mờ chưa sáng. Tôi ngồi suy nghĩ: giấc chiêm bao này có thể đem ra chứng minh cho lý Duy thức.

          II. CẢNH CHIÊM BAO CÓ HAY KHÔNG?

          Nếu nói cảnh chiêm bao này thật có, thì giảng đường, người và các vật trong chiêm bao vừa rồi, bây giờ sao không thấy một vật nào cả? Còn nói là không, thì tạisao đương khi chiêm bao lại thấy đủ hết. Trong Thành Duy thức luận lại nói: “Cũng như người ngũ, do Tâm chiêm bao biến hiện ra các cảnh vật, in tuồng như ở ngoài.” Người đương lúc chiêm bao vẫn chấp các cảnh ấy thật có và ngoài tâm. Đến khi thức giấc rồi mới biết các cảnh vật này không thật, chẳng qua do Tâm chiêm bao biến hiện mà thôi.

          III. CHỨNG NGHIỆM CÓ BA TÁNH

          a) Y tha khởi tánh: Nghĩa là ngoại cảnh tuy không, nhưng Nội thức lại có; ngoại cảnh lại y nơi Nội thức kia mà sanh (Y tha khởi); nếu không có Nội thức thì ngoại cảnh chẳng có. Do đây suy xét, trong thế gian nào là núi, sông, đất liền, người và vật v.v… không có một cảnh nào chẳng y Nội thức biến hiện.

          b) Biến kế sở chấp tánh: (vọng chấp) –Nghĩa là các cảnh vật đều từ Nội thức biến hiện không thật, mà không trở lại điên đảo so đo chấp các cảnh ấy ngoài tâm và thật có. Nếu có người nói các cảnh đó là giả, thì nhứt định không tin, cũng như tôi vừa rồi ở trong chiêm bao thấy giảng đường, người và vật v.v… quyết định nói là thật; đợi đến khi thức giấc rồi mới tin đó là giả.

          c) Viên thành thật tánh: Nghĩa là nhận thức đúng với lẽ thật. Như người khi thức tỉnh mới biết cảnh chiêm bao là giả.

          Theo nhà Duy thức thường dùng ba tánh này mà phê phán tất cả các pháp, cái nào chơn, cái nào giả. Có thể lấy việc chiêm bao trên, để chứng minh 3 món tự tánh này.

          Ba món Tự tánh:

          _Y tha khởi tánh (các pháp duyên khởi)

          _Biến kế sở chấp tự tánh (mê lầm vọng chấp)

          _Viên thành thật tự tánh (giác ngộ)

          Người đời đang ở trong đêm dài sanh tử, mê mang nơi trường đại mộng, nên thấy nào là quốc gia, chánh trị, nhân vật, tài sảnv.v… đều chấp là thật có, không tin Duy thức biến hiện. Hôm nay giảng về Duy thức học là kêu người sớm tỉnh giấc đại mộng, dùng đủ phương tiện để chứng minh muôn sự muôn vật đều do Duy thức biến hiện. Nếu người nhận được rõ lý Duy Thức rồi, thì cũng như tôi tỉnh giấc mộng trước kia, không đợi người nói mà tôi cũng tự biết các vật trong chiêm bao đều không tự có, chỉ do tâm biến hiện mà thôi (Y tha khởi). Khi từ bỏ cái mê lầm vọng chấp thật có rồi, (Biến kế sở chấp) thì các ngài hiểu biết mới đúng sự thật, nên gọi là Viên thành thật.


          BÀI THỨ SÁU
          LƯỢC GIẢI CÁC LỜI VẤN NẠN CỦA NGOẠI NHÂN
          (CÓ SÁU ĐOẠN)
          Từ trước đến đây, tôi đã dẫn chứng rất nhiều chỉ rõ ngoại cảnh không có; nhưng e người đời còn nhiều chỗ nghi ngờ, nên tôi phương tiện lập những lời vấn đáp để giải cho rành rõ.

          I. XEM NÚI, DO THỨC BIẾN HIỆN

          HỎI: “Nếu quả thật các cảnh vật ở ngoài đều do trong Thức biến hiện, vậy thì khi chúng ta ở chỗ này (như ở Điện Bà) thấy có một quả núi; khi chạy đến một chỗ khác (như biển Ba Động) cũng dùng Thức này tưởng núi, sao lại chẳng thấy được núi? Và cái “Thức” tưởng núi lúc nào cũng tưởng, sao lại chẳng luôn luôn thấy được núi? – Lại nữa, như nhiều người đồng thời đứng bên núi, chỉ có một người tưởng núi, còn bao nhiêu người không tưởng, tại sao bao nhiêu người cũng đều thấy núi?”

          ĐÁP: “Người vấn nạn được như thế, kể ra cũng đã có học vấn nghiên cứu khá lắm, tôi rất hoan nghinh.

          Tôi thong thả hỏi gạn lại rằng: “Oâng khi ngủ chiêm bao thấy các cảnh vật: chỗ này núi, chỗ kia nước, chổ nọ chợ, làng v.v… đâu phải thấy chỗ nào cũng đều núi cả?” Ngoại nhơn trả lời: “Phải”. Tôi hỏi tiếp: “Lại nữa, trong khi chiêm bao, có khi ông thấy núi, có khi không thấy, đâu phải lúc nào ông cũng đều thấy núi?” Ngoại nhơn trả lời: “Phải”. Tôi liền nói thẳng rằng: “Hiện nay tôi với ông, đồng ở trong vòng sanh tử đại mộng, cho nên phàm thấy núi, sông, đất liền v.v… đều do “Thức” biến hiện, cũng đồng như ở trong giấc mộng một thứ, cho nên không thể một mình cái Thức của ông, mà biến sanh ra cảnh vật khác được.”

          II. CẢNH CHIÊM BAO CŨNG NHƯ CẢNH THỨC, ĐỒNG DO “THỨC BIẾN”

          HỎI: “Khi tỉnh, thấy các vật đều thật, như mặc áo thì ngừa được lạnh, ăn cơm được nov.v… còn khi chiêm bao thấy các vật đều không thật. Như chiêm bao thấy ăn, thức dậy bụng vẫn đói, chiêmbao thấy mặc đồ tơ lụa, khi thức vẫn mặc vải bô,v.v… như thế thì làm sao đem cảnh chiêm bao so sánh đồng với cảnh thức?”

          ĐÁP: “Oâng đương khi chiêm bao thấy các sự vật cũng đều thật vậy, như thấy lửa vẫn nóng, thấy nước cũng lạnh, thấy ăn vẫn no v.v… chỉ trừ khi ông thức rồi mới biết cảnh chiêm bao đó là giả. Chúng ta hiện nay cũng thế, hiện đang ở trong vòng phàm phu mê muội, như người ở trong chiêm bao, nên không thể biết chắc được cái nào thật cái nào giả; bao giờ tu hành đến bậc Đại giác (Phật) mới biết cảnh này là giả, chừng đó không còn nghi ngơ ønữa. Cũng như khi ông tỉng giấc mộng rồi, mới biết cảnh chiêmbao đó là không thật”.

          III. THỨC BIẾN HIỆN VÀ KHÔNG BIẾN HIỆN

          HỎI: “Oâng nói ngày đêm đều là chiêm bao cả, việc này thôi gác lại, không bàn nữa, tôi xin hỏi qua việc khác. Như lời ông nói: “Muôn pháp đều do Thức biến.” Tại sao có vật, Thức không biến được?”

          ĐÁP: “Giải thích vấn đề này rất là phiền phức, nay tôi phương tiện nói sơ lược. Theo nhà Duy thức nói, những cảnh vật do Thức biến hiện, ước lược có hai thứ:

          1- Cộng biến. Nghĩa là do Thức của nhiều chúng sanh chung lại biến ra.

          2- Bất cộng biến. Nghĩa là chỉ do Thức của một chúng sanh riêng biến.

          Nếu xét chín chắn, thì có thể chia ra làm bốn phần:

          1- Cộng trung cộng biến. Nghĩa là ở trong một cảnh chung, do nhiều Thức của chúng sanh chung biến. Như trong vũ trụ này, nào là núi, sông v.v… các vật vô chủ, là do Thức của chúng sanh chung biến.

          2- Cộng trung bất cộng biến. Nghĩa là ở trong một hoàn cảnh mà chẳng chung biến; dụ như những ruộng vườn có chủ, ở trong vũ trụ này.

          3- Bất cộng trung cộng biến. Nghĩa là trong hoàn cảnh không chung, mà lại chung nhau biến. Như 5 căn thô phù là mắt, tai, mũi, lưỡi và thân của mỗi người riêng dùng, nên gọi là “bất cộng”, song người khác có thể thấy được, nên gọi là “cộng biến”

          4- Bất cộng trung bất cộng biến. Nghĩa là trong cái không chung cùng, mà cũng không chung nhau biến ra. Như 5 món Thắng nghĩa căn (thần kinh hệ) núp ở trong 5 căn thô phù (mắt, tai, mũi, lưỡi và thân) chỉ tự mỗi người thọ dụng, người khác không thấy.

          Thức biến

          1- Chung biến:

          a) Trong cái chung, lại chung biến. Như núi, sông vô chủ.

          b) Trong cái chung, lại riêng biến. Như đất, vườn, có chủ.

          2- Riêng biến:

          a) Trong cái riêng, lại chung biến. Như 5 căn thô phù ở ngoài.

          b) Trong cái riêng, lại riêng biến. Như 5 món Thắng nghĩa căn (thần kinh hệ).

          Những núi sông v.v… ông vừa hỏi đó, là thuộc về Thức của nhiều người chung biến, nên không thể dùng Thức của một người biến được, tức thuộc về cái nghĩa “cộng trung cộng biến” ở đây. Vì đã do Thức của nhiều người chung biến, cho nên ở tại tỉnh Sơn Đông đã có đa số chúng sanh biến ra núi Thái rồi, thì không thể do một người đến đất Hà Nam biến ra một núi Thái thứ hai nữa được. Đã có đa số chúng sanh tại đất Hồ Bắc biến ra con sông Hớn, thì cũng không thể do một người đến đất Sơn Tây biến thêm một con sông Hớn nữa được.. Tại sao thế? Vì núi Thái và sông Hớn, đều do lực lượng các Thức của nhiều người chung biến, nên không thể do lực lượng một Thức và của một người mà biến thêm nữa được.

          IV. THỨC BIẾN HIỆN CÓ TĂNG VÀ GIẢM

          HỎI: “Đã do Thức của nhiều người chung biến một quả núi, tại sao các Thức nó chẳng chướng ngại nhau, mà lại hiệp thành một được? Lại nữa, khi có một người đi chỗ khác hoặc chết, thì giảm bớt một Thức rồi, sao chẳng thấy cái núi kia giảm nhỏ lại?” .

          ĐÁP: “Thí như nhiều cái đèn, đồng đốt ở trong một nhà, các ánh sáng hoà hợp lại in như một, không có ngại nhau. Nếu như lậy bớt đi một cái đèn thì ánh sánh sáng vẫn khắp đầy cả nhà, không thấy khuyết thũng một phần nào. Song tuy sáng khắp cả nhà, nhưng ánh sáng có phần giảm bớt, không bằng như lúc còn nhiều cái đèn.”

          Lấy lý này mà suy nghiệm đến non sông cũng thế. Như trên lịcnh sử, triều đại nào minh quân, thì nước nhà hưng thịnh, những vị hiền tài ra đời rất nhiều, non sông điều hiện ra những điềm lành. Còn triều đại nào hôn quân, thì các vị hiền thần chết, trong nước hiện ra những điều bất thường như núi lở, sông khô v.v… Đây tức là cái ảnh hưởng vì Thức có thêm và bớt, nên non sông có thạnh và suy.

          Lại nữa, như trên lịch sử nói: “Khi vị Thánh nhơn ra đời thì sông Hoàng Hà trong.” Tức là thêm cái “Thức” của vị Thánh nhơn, cho nên biến hiện ra sông Hoàng Hà được trong. Và nói: “ Chỗ nào có người anh kiệt, thì đất đại xứ đó linh thiêng.” Đây cũng có thể chứng nghiệm, do Thức của người anh kiệt nên biến sanh đất đai được linh thiêng. Do đây suy xét những nhà âm dương (địa lý), họ nói: “Phong thủy với nhơn vật rất có liên quan nhau.” Điều này chúng ta có thể tin được. Cho nên người hiểu được Duy thức rồi thì trong thế gian này tất cả những điều kỳ quái, nghi ngờ, khó giải thích, đều có thể phương tiện giải thích được cả.”

          V. BIẾN CHUNG, THẤY RIÊNG

          HỎI: “Hiện tiền mắt chúng ta thấy núi, là chỉ thấy cái núi doThức của mình biến ra, hay là cũng thấy được cái núi do Thức của người khác biến? Nếu như chỉ thấy cái núi do Thức của mình biến ra, thì Thức của mình đã tự biến được núi rồi, cần gì phải đợi Thức của người khác chung biến? Còn như thấy được cái núi do Thức của người khác biến, như thế thì ngoài tâm mình còn có người khác, thành ra ngoài tâm có pháp, sao thành nghĩa Duy thức?”

          ĐÁP: “Muốn giải thích vấn đề này, phải hiểu qua mỗi Thức đều có hai phần:

          1- Kiến phần, tức là phần “thấy”.

          2- Tướng phần, tức là phần “bị thấy” (cảnh). Hai phần này đều ở ngoài, nó có cái tác dụng biến ra “núi” và “thấy núi”. Lại có hai phần ở bên trong:

          a) Tự chứng phần.

          b) Chứng tự chứng phần. Hai phần này làm bản thể cho hai phần ngoài y nơi đó mà phát sanh. Đến quyển sau sẽ nói rõ bốn phần này.

          Thức

          Ngoài (dụng):

          1- Tướng phần (phần bị thấy: cảnh).

          2- Kiến phần (phần thấy).

          Trong (thể):

          1- Tự chứng phần.

          2- Chứng tự chứng phần.

          Y theo đạo lý Duy thức mà luận thì “tướng phần” của Thức A Lại Da, biến ra thân thể và thế giới, rồi Thức này tự dùng “kiến phần” (phần thấy) duyên lấy.

          Cái núi ông vừa hỏi trên, là thuộc một phần trong thế giới, cố nhiên phải do “tướng phần” Thức A Lại Da của nhiều người chung biến rồi Thức này dùng “kiến phần” (phần thấy) duyên lấy làm cảnh. Người khi thấy núi, là do Nhãn thức của họ, nương cảnh núi của A Lại Da đã biến, làm bản chất, rồi nó trở lại biến ra “tướng phần” (phần bị thấy) in như cái núi và tự dùng “kiến phần” (phần thấy) duyên lấy. Nên khi mỗi người thấynúi, là không phải thấy được cái núi do “tướng phần” Thức A Lại Da của nhiều người chung biến; thật ra chỉ thấy được cái núi do Nhãn thức của mình, tự biến lại mà thôi. Cho biết hiện tiền chúng ta thấy núi, là chỉ thấy được cái núi do Nhãn thức của mình biến ra, chớ không thể thấy được cái núi do Thức của người khác biến vậy. Bởi thế nên nhà Duy thức nói: Người đời đều có một bầu trời đất;đồng sanh một chỗ mà lại ở riêng, mỗi người đều chẳng thấy nhau.

          VI. NƯƠNG BẢN CHẤT RỒI BIẾN LẠI

          Thông thường chúng ta thấy núi, sông, đất liền, v.v… tuy do Nhãn thức của mình biến ra, nhưng quyết định phải nương cái Cảnh của Thức thứ Tám đã biến, làm bản chất. Nếu không có bản chất thì một mình Nhãn thức, cũng không thể gá nương vào đâu để biến lại được. Bởi thế, nên người đời ở những chỗ không núi, họ không thể tưởng ra núi, nhưng chỗ không nước, họ không thể tưởn g ra nước; vì thiếu bản chất để gá nương vậy. Các nhà Triết học bên Thái Tây, vì không biết được Thức thứ tám này và không hiểu những việc “gá bản chất biến ra ảnh tượng v.v…” cho nên đối với vấn đề vũ trụ, họ bàn cãi lăng xăng mà không thể giải quyết được.

          Lại nữa, biến “bản chất” tuy có Thức của người khác chung biến, nhưng cũng là Thức, nên nói là “Duy thức”. Và cái “bản chất” tuy có Thức của người khác biến, nhưng khi khi Nhãnthức thấy, chẳng qua gá bản chất rồi biến lại cảnh thứ hai để duyên, chớ không thể thấy bản chất; cái cảnh nó thấy được, cũng chỉ ở trong Thức mà thôi, cho nên không phải ngoài tâm có pháp. Cũng như cái bóng trong gương, tuy nhờ có cái hình ở ngoài làm bản chất chiếu vào, nhưng chúng ta chỉ thấy cái bóng trong gương, cho nên vẫn gọi là Duy thức. Do đó có thể chứng minh, nào thế giới, quốc gia, muôn sự muôn vật đều như cái hoa trong gương, như trăng dưới nước; thế mà người đời không biết các ảnh tượng đều do bản chất biến ra, trở lại chấp là thật có, rồi khởi ra các phiền não mê hoặc tạo nghiệp, tự làm đọa lạc, thật đáng buồn thương! Nếu người ngộ được lý Duy thức rồi, thì hy vọng sẽ tiến đến chỗ toàn thiện vậy.

          BÀI THỨ BẢY
          KẾT LUẬN
          Lý Duy thức rất sâu xa và mầu nhiệm vô cùng, nếu luận bàn tỷ mỉ thì chẳng những suốt đời không hết, mà lại làm cho người nghe thêm rối loạn, không nắm được mối manh, khiến cho kẻ nói người nghe đều vô ích. Chi bằng người nói tùy chỗ thấy biết của mình và thừa những lúc hứng thú mà trình bày; còn người nghe thì siêng năng học hỏi, tùy theo trình độ của mình mà tu, như thế ngày qua tháng lại, sự học được mở mang sáng suốt vậy.

          Thuở xưa thầy Mạnh , tự thuật lại việc khéo nuôi chí khí “hạo nhiên”, có nói rằng: “Do chứa chất việc “nghĩa” mà sanh ra vậy”. Nay người học Duy thức cũng phải lần chất chứa nghĩa lý mầu nhiệm, chẳng nhàm học nhiều, chứa chất lâu cũng như chí khí “hạo nhiên”, khắp đầy trong trời đất, rất cứng và rất lớn. Được như thế thì cái nghĩa Duy thức mới rộng, cái học Duy thức mới thành. Không lúc nào và chỗ nào mà lại chẳng thấy Duy thức, cũng như lưới ngọc của vị Đế Thích trùng trùng chiếu nhau.

          Duy Thức Phương Tiện Đàm về quyển thứ nhứt này, phần nhiếu căn cứ theo những việc thường thấy và thường nghe của thế gian, để chứng minh muôn vật do Thức biến. Lối trình bày đã gọn mà lại dễ, có thể làm cái cửa ngỏ cho người vào nhà Duy thức. Hay nói dễ hiểu hơn là làm một quyển sách dạy vỡ lòng cho kẻ sơ cấp. Khi học giả đọc kỹ quyển nhứt rồi, mới có thể đọc tiếp đến quyển thứ hai và sẽ thấy những nghĩa: Chủng tử khởi hiện hành, Hiện hành huân chủng tử; Tâm vương và Tâm sở tương ưng nhau, Căn và Cảnh làm chỗ sở y và sở duyên cho nhau v.v…

          Tuy rằng, quyển nhì lời lẽ cũng như nghĩa lý, có phần sâu xa và khó hơn nhiều; nhưng quý vị đọc kỹ quyển nhứt rồi, tiếp tục đọc quyển nhì thì cũng chẳng khó chi, như người cần dao chẻ tre.

          Tuy lý Duy thức rộng rãi và rất tinhnvi, nhưng học giả đọc kỹ tập này, sẽ được cái căn bản, thời đối với sách Duy thức cũng không khó gì. Như người đi biển có kim chỉ nam, không còn lo ngại biển khơi diệu với. Sau quý vị nghiên cứu đến Thành Duy Thức thuật ký, Du Già Sư Địa luận, Nhiếp Đại thừa luận v.v… sẽ hiểu được những nghĩa như “Tận sở hữu tánh, chư pháp nhứt thiết tánh; như sở hữu tánh, chư pháp Chơn như tánh…” (cùng tột tánh sở hữu, là tất cả tánh của các pháp, như tánh sở hữu là tánh Chơn như của các pháp).Thế thì từ phượng tiện mà quý vị cũng có thể đạt đến chỗ cứu cánh.
          NAM MÔ ĐẠI TỪ ĐẠI BI ĐỨC MẸ QUAN THẾ ÂM BỒ TÁT

          Comment

          • #6

            DUY THỨC HỌC TẬP II DUY THỨC PHƯƠNG TIỆN ĐÀM QUYỂN HẠ

            Cho cứu cánh của Phật pháp, cao xa không thể vói đến; chúng sanh đời mạt pháp chẳng biết cửa nào đi vào. Vì thế, các vị đại Bồ tát phát tâm đại bi lập chí lợi tha, tùy thuận theo căn cơ của chúng sanh đời mạt pháp, ẩn dấu oai quang (chỗ huyền diệu cao siêu) không vội nói Phật pháp, mà lại nói pháp chúng sanh.

            Về môn Duy thức học này, không nói đến Chơn tâm vô phân biệt, mà chỉ bàn về Vọng thức hữu phân biệt; không nói đến Chơn như mà chỉ luận về Thức A Lại da. Đây tức là Bồ Tát từ chỗ cứu cánh trong Phật pháp mà phương tiện lựa ra nói pháp chúng sanh.

            Song, khi đã lập phương tiện thì phải dùng văn tự. Khi có văn tự, lại bị danh từ câu văn làm chướng ngại lý đạo. Những bậc Cổ đức thông minh ngày xưa, dùng văn tự để biên chép đạo lý, đến khi văn tự thành rồi lại làm chướng ngại lý đạo. Người đờixưa cũng tiếp tục như thế, mong cho mọi người xem nơi văn tự để hiểu nghĩa lý. Nhưng sai một hào thì lầm ngàn dặm. Thế nên, đời sau những người có chí nghiên cứu về Duy thức rất lo ngại; đọc các bản chú giải xưa, thì rất khó hiểu rồi thối chí; còn đọc các bản chú giải cận đại, lại lo ngại là ngụy truyền. Vì thế nên Duy thức học rất suy vi, Phật pháp cũng do nơi đây mà thỏn mỏn!

            Đời nay, nhân loạn quá, nên người ta mới nghĩ đến việc thạnh trị. Vì thế, mà các nhà học giả phần nhiều đề xướng văn hóa ở Đông phương, đem Duy thức học gò uốn thành môn Triết học Đông Tây, để thực hành việc lợi đời cứu nước. Nhưng nếu không có phương tiện, viết ra những loại sách hợp theo trình độ của người, thì môn học này cũng không làm sao truyền bá được.

            Đại viên này là kẻ vô học, nhưng xem ra thấy rộng, bất đắc dĩ mới đem những chỗ kinh nghiệm ngày thường của mình đã giãng, viết ra quyển sách này, lời nói không trau chuốt, chỉ mong được lợi ích cho đời mà thôi. Song, đã có văn tự ngữ ngôn, thì xin chớ chấp văn tự, mà không đạt được nghĩa lý, phải khéo thể hội điều ấy.

            Quyển trước có những chỗ chưa rõ, thì quyển sách này sẽ giải thích thêm cho rõ. Nay tôi y như bản nguyện, trước kính cẩn nói một bài tụng:

            Kính lạy đấng Pháp giới Điều Ngự Sư (Phật)

            Con vì lợi tha, nên khai phương tiện:

            Giảng nói nghĩa vô lượng của Duy thức.

            Khiến cho các chúng sanh đều khai ngộ.


            BÀI THỨ NHẤT
            NÓI VỀ DUY THỨC VÀ THIỀN TÔN
            (CÓ BA ĐOẠN)

            I. TÂM LÀ THỂ, THỨC LÀ DỤNG

            “Thức” nghĩa là hiểu biết, phân biệt, tức là biệt hiệu của Tâm. Đứng về phương diện bản thể mà luận, thì vô hình tướng, vô phân biệt, gọi là “Tâm”. Còn đứng về phương diện tác dụng (hiện tượng) mà nói, thì từ nơi chỗ vô tướng mà hiện ra có tướng, từ nơi chỗ vô phân biệt mà khởi ra hữu phân biệt, nên gọi là “Thức”.

            Tâm

            1- Bản thể (Tâm): vô tướng, vô phân biệt

            2- Hiện tượng (Thức): hữu tướng, hữu phân biệt.

            Vì Tâm thể vô tướng, vô phân biệt nên trong Kinh chép: “Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt”. (luận bàn không trúng, tâm suy nghĩ chẳng nhằm) Đây là chỗ chú trọng của Thiền Tôn gọi là: “Dùng tâm truyền tâm”. Cho nên bên Thiền Tôn nói “Mích Tâm liễu bất khả đắc” (tìm Tâm trọn không thể được).

            Về Thức dụng thì có hình tướng và có phân biệt; cho nên từ chỗ không nói năng được (Tâm) mà phương tiện có nói năng (Thức); từ chỗ suy nghĩ không được (Tâm) mà phương tiện có tâm suy nghĩ (Thức).

            Tâm

            1- Thiền Tôn – truyền tâm (không nói năng, không suy nghĩ)

            2- Duy thức Tôn – truyền thức (có nói năng, có suy nghĩ).

            II. CÁCH TRUYỀN PHÁP CỦA HAI TÔN KHÁC NHAU

            Xin lập một tỷ dụ để chĩ rõ chỗ sai khác của hai Tôn. Như anh A, dạy anh B tìm cách “hình tích” con chim bay trong hư không. Con chim kia tuy có bay qua trong hư không, nhưng không có hình tích gì để chỉ ra được. Tuy không có hình tích gì để chỉ ra được, nhưng thật có bay qua trong hư không. Đây là dụ cái Diệu chỉ truyền tâm của Thiền Tôn vậy (vô tướng, vô văn tự).

            Về Duy Thức Tôn, dụ như anh C, biết rằng trong hư không tuy không thể chỉ cái hình tích con chim bay được; nhưng anh phương tiện lấy một tờ giấy, vẽ hình con chim bay trong hư không, rồi bảo anh D xem trên tờ giấy này, có thể hiểu được hình tích con chim bay trong hư không. Tuy tờ giấy trắng chẳng phải là hư không, hình tích con chim trên giấy không phải hình tích con chim trong hư không, nhưng xem tờ giấy có thể tạm biết được tướng hư không, xem hình chim trên giấy, cũng có thể so sánh biết được hình chim trong hư không. Đây là cái Diệu dụng truyền thức của Duy thức tôn (cũng gọi là Tướng Tôn).

            Cách truyền pháp của hai tôn:

            1- Thiền tôn – truyền tâm – như chỉ hình chim bay trong hư không. 2- Duy thức tôn – truyền thức – như chỉ hình chim trên tờ giấy.

            Bên Thiền tôn thì “dùng tâm truyền tâm” truyền một cách trực tiếp, không có vật gì cách biệt. Nghĩa là chỉ thẳng cho người trực ngộ được bản tâm củamình, nên bên Thiền tôn dạy người chỉ tham cứu một câu nói (thoại đầu). Cấm không cho xem kinh điển vì sợ loạn tâm, nên Tam tạng kinh điển đều không dùng. Trái lại, bên Duy thức tôn thì dùng Thức để truyền tâm, nghĩa là phương tiện dùng Thức làm vật giới thiệu, để cho người tứ “Thức” mà ngộ được “Tâm”. Đây gọi là gián tiếp truyền, nên phải học tập kinh điển, không rời Tam tạng.
            Truyền pháp

            1- Thiền tôn – Dùng tâm truyền tâm – rời văn tự, không dùng Tam tạng

            2- Duy thức tôn – Dùng thức truyền tâm – dùng văn tự, phải đủ Tam tạng

            III. NGƯỜI TU TRONG HAI TÔN, VÌ CHẤP NÊN ĐỀU THÀNH TỆ

            HỎI: Nếu như anh D chấp cái hìh con chim vẽ trên giấy là thật, thì không làm sao hiểu được cái hình con chim bay trong hư không. Nghĩa là bên Duy thức tôn phương tiện dùng văn tự nói Thức để dẫn người ngộ Tâm. Nếu người chấp nơi văn tự, chấp nơi Thức thì không thể ngộ được Tâm. Như thế, có phải vì văn tự làm cho người sanh ra chấp ngã chấp pháp, thì làm sao giải thoát được?

            ĐÁP: Cái Diệu dụng của Duy thức toàn là nơi phá chấp, cho nên vừa lập pháp tướng rồi liền phá, không cho người khởi chấp. –Nếu nói về người chấp, thì bên nào cũng có. Bên Duy thức tôn vì có văn tự, nên chấp văn tự, chấp Thức; cũng như người chấp dấu chim trên giấy là thật, như thế là chấp pháp. Còn bên Thiền tôn thì lại chấp câu thoại đầu (thiền ngữ) hoặc chấp việc đánh, hét là thật pháp, cho nên mới có: “Khẩu đầu thiền, Dã hồ thiềnv.v…” Thế cũng là chấp pháp như người chấp dấu chim trong hư không là thật có. Cái tệ này hai bên đều có, đâu phải chỉ bên nhà Duy thức.
            Chấp pháp

            1- Duy thức vì văn tự sanh ra chấp ngã, chấp pháp.

            2- Thiền tôn thì chấp việc đánh, hét và câu thoại đầu (thiền ngữ).

            PHỤ CHÚ:

            Khẩu đầu thiền là thiền chỉ nói suông ngoài môi chót lưỡi mà thôi, không có hạ thủ công phu.

            Dã hồ thiền là thiền của con Dã hồ (chồn ở đồng nội). Vì tu theo thiền định tà đạo, khởi tâm chấp trước nên thành con Dã hồ.

            Đánh, hét. – Xưa có người đến hỏi đạo với một vị Tổ sư về Thiền tôn… Tổ sư không dạy, chỉ dùng gậy đánh hoặc la hét mà người được tỏ ngộ. Về sau có người chấp như thế… bắt chước đánh đập làm đau người mà không kết quả.


            BÀI THỨ HAI
            NÓI VỀ YẾU CHỈ CỦA DUY THỨC
            (CÓ BỐN ĐOẠN)
            I. NĂNG VÀ SỞ ĐỀU DUY THỨC

            Chữ “Duy” nghĩa là “chỉ” hay “riêng một”. Nói Duy thức là nói tất cả sự vật hình hình sắc sắc trong vũ trụ đều không thật có, chỉ do Thức biến hiện; không có một vật nào ngoài Thức. Muốn rõ nghĩa này, phải căn cứ trên nghĩa “Thức là hiểu biết phân biệt” mà bàn. Như núi, sông, đất, nước v.v… là những cảnh vật “bị (sở) hiểu biết phân biệt”; còn mắt, tai, mũi, lưỡi v.v… của chúng ta, là cái Thức “hay (năng) hiểu biết phân biệt”. Nếu không có núi, sông là cảnh vật “bị phân biệt”,thì cũng không thể tự đâu mà khởi ra cái “hay (năng) phân biệt” được. Trái lại, nếu không có mắt, tai, mũi, lưỡi v.v… là cái “Thức hay phân biệt”; thì cũng không thể phân biệt được cảnh vật “bị phân biệt”. Bởi thế, nên “năng phân biệt” (cái hiểu biết) và “sở phân biệt” (vật bị hiểu biết) như một, không thể rời nhau; cho nên nói là “Duy thức”. Cũng như “tánh hay chảy” của nước, cùng với “dòng nước bị chảy” đều đồng một thể, là nước.

            Duy thức (nước)

            1- Hay phân biệt – tánh hay chảy (ướt)

            2- Bị phân biệt – dòng nước bị chảy

            II. CÁC ẢNH TƯỢNG ĐỀU DO DUY THỨC BIẾN HIỆN

            Nói “Duy thức” nghĩa là nói “muôn sự muôn vật trong thế gian này, đều là cái ảnh tượng do Duy thức biến hiện, không có một vật nào chân thật cả”. Cũng như trong nhà tối không có ánh sáng, thoạt đốt một ngọn đèn, thời cả nhà đều sáng, cái ánh sáng đó là giả ảnh của đèn. Trong Thái hư, không có thế giới và các sự vật, mà thấy có thế giới và sự vật đó là giả danh, do Duy thức biến hiện.

            III. DO DUY THỨC BIẾN HIỆN, NÊN VỌNG THẤY CÓ CÁC CẢNH VẬT

            HỎI: Thế giới nếu thật không, tại sao hiện nay người ta đều thấy có thật?

            ĐÁP: Thí như trong hư không, không có hoa đốm, nhưng vì người bệnh (nhặm) con mắt, nên thấy có hoa đốm giữa hư không. Và cũng như người mang gương xanh thì thấy tất cả cảnh vật đều xanh; người mang gương vàng thấy cảnh vật đều vàng v.v…

            Hiện nay chúng phàm phu, vọng thấy các cảnh vật đều thật có, là do “mắt nhặm” cả (mê vọng). Cho đến các nhà học giả như khoa học, triết học v.v… cũng đều thiên chấp một bên cho là thật có, mà bài xích về phương diện khác cho là toàn không; đây cũng vì họ đeo cái gương màu vậy. Nay bàn về Duy thức học, tức là để trừ bệnh nhặm mắt của kẻ phàm phu và lột gương màu của hàng học giả, nên nói thẳng rằng “Tất cả muôn vật đều Duy thức biến hiện”.
            Muôn vật

            1- Người chấp có:

            a) Phàm phu (mắt bệnh)

            b) Học giả (mang gương màu)

            2- Người ngộ Duy thức: Do Thức biến hiện

            IV. ĐỊNH NGHĨA CHỮ “PHÁP”

            Trong Duy thức nói “muôn pháp”, tức là người đời nói “muôn sự muôn vật”. Nhưng cái giới nghĩa của chữ “muôn sự muôn vật” không rõ ràng và đích xác bằng chữ “Pháp”. Vì theo nhà Duy thức định nghĩa chữ “Pháp”, là “cái gì nó gìn giữ được bản thể của nó, làm cho người ta trông đến nhận biết đó là vật gì, thì kêu là một pháp (nhậm trì tự tánh, quỹ sanh vật giải). Cũng như cái chén để trên bàn đây, bởi nó gìn giữ được hình thể của nó, cho nên người ta trông đến thì biết đó là cái chén. Phải có nghĩa rõ ràng và nhất định như thế, mới gọi là “một pháp”.

            BÀI THỨ BA
            NÓI VỀ CHƠN VỌNG VÀ SANH DIỆT
            (CÓ SÁU ĐOẠN)

            I. CHỦNG TỬ CỦA NHƠN SANH (HẠT GIỐNG CỦA LOÀI NGƯỜI)

            Duy thức học là môn học vấn để thực hành; cho nên mỗi vấn đề đều lấy những việc hiện tiền ở thế gian để chứng minh. Những điều chúng ta cần biết gấp hơn hết là vấn đề:

            Chúng ta sanh ra đây, từ đâu mà đến? Và khi chết rồi sẽ đi về đâu?

            Nay dùng Duy thức học để giải thích cái nguyên do của nhơn sanh. Vậy trước hết xin dẫn một bài kệ trong Khế Kinh để giải thích.

            Bài kệ nói:

            Vô thỉ thời lai “giới”

            Nhứt thiết pháp đẳng y.

            Do thử hữu chi thú,

            Cập Niết bàn chứng đắc.

            Nghĩa la:ø có một cái “nguyên nhân”, mà nguyên nhân ấy nó đã có từ hồi nào giờ. Các pháp đều y nơi đó sanh ra, tất cả chúng sanh do nơi đó mà có, quả Niết bàn cũng từ nơi đây mà đặng.

            Tại sao bài kệ này có thể chứng minh được cái nguyên do của nhơn sanh? –Phải suy nghĩ và suy nghĩ thật nhiều mới hiểu được.

            Trong bài kệ nói chữ “giới”, là chỉ cho cái “nguyên nhân”, cũng tức là “chủng tử” (hạt giống) của các pháp. Theo Duy thức thì nói: “Tất cả các pháp, không có một pháp nào chẳng do “chủng tử” mà sanh. Loài cỏ cây trong thế gian còn do chủng tử sanh, thì nhơn loại quyết định cũng có chủng tử sanh.

            II. CÁC PHÁP CÓ VÀ KHÔNG, THỈ VÀ CHUNG

            Các pháp tuy nhiều nhưng tóm lại có thể chia ra làm ba món:

            a) Hữu thỉ và hữu chung. Thân thể của con người, do cha mẹ sanh ra, “hữu thỉ”, đến khi già chết, là “hữu chung”.

            b) Vô thỉ và vô chung. Bản thể của A lại da thức và các chủng tử vô lậu thanh tịnh thuần thiện chứa trong Thức này, đều “vô thỉ và vô chung”.

            c) Vô thỉ mà hữu chung. Cái “tướng” (dụng) của A lại da thức và các chủng tử hữu lậu tạp nhiễm chứa trong Thức này, đều “vô thỉ mà hữu chung”.

            III. A LẠI DA THỨC VÔ THỈ VÀ VÔ CHUNG

            Tại sao biết Thức A lại da là “vô thỉ vô chung”? – Vì Thức này chứa nhóm chủng tử của các pháp. Như bài kệ trong Khế kinh đã nói “… Tất cả các pháp đều y nơi Thức này…” (nhứt thiết pháp đẳng y). Bởi thế , nên Thức này nếu có chung tận, thì tất cả các pháp cũng phải mất hẳn, vì không có chỗ nương tựa. Như thế thì thành ngoại đạo, vì chấp đoạn diệt. Trong Đạo Phật không có cái thuyết đoạn diệt. Nên biết A lại da thức quyết định vô chung.

            Cái loài cỏ cây v.v… đều thấy có bắt đầu sanh (hữu thỉ); còn Thức A lại da này, khi chúng sanh chưa sanh, nó nẫn có trước (vô thỉ), khi chúng sanh chết rồi nó vẫn không diệt (vô chung). Mặc dù chúng sanh, sanh sanh tử tử, trải qua trăm ngàn muôn kiếp, nhưng trọn không thể tìm được chỗ sanh khởi hay thôi dứt của Thức này, nên Thức này không những “vô chung” mà cũng là “vô thỉ”.

            IV. CHƠN NHƯ VÀ VÔ MINH ĐỒNG THỜI CÓ

            Hạt giống vô lậu trong Thức A lại da là cái “chánh nhơn” để thành Phật, nên kêu là Phật tánh” cũng gọi là “Chơn như”. Còn hạt giống hữu lậu trong Thức này, là cái “nghiệp nhân” để thành chúng sanh nên kêu là “phiền não nghiệp chướng” cũng gọi là “vô minh”.

            “Chơn như” và “vô minh” cái nào có trước, cái nào có sau, hay đồng thời có? – Tôi thường thấy trong thế gian, có những sách vở nói tương tợ như sách Phật, giải thích rất lầm về vấn đề này. Như có nhà nói “Chơn như vì không bảo thủ được tự tánh, nên thoạt sanh một niệm vô minh”, (Chơn như bất thủ tự tánh, hốt sanh nhứt niệm vô minh). Người nói như thế, là chủ trương cho “Chơn như” có trước, “vô minh” có sau; “Chơn như” vô thỉ, còn “vô minh” lại hữu thỉ. – Nếu “Chơn như” vốn là Phật mà lại thoạt sanh một niệm “vô minh” biến thành chúng sanh; như thế thời tất cả chư Phật đã thành, đều có thể thoạt sanh trở lại một niệm vô minh mà biến làm chúng sanh nữa? Vậy thì mười phương ba đời của Đức Phật, quyết định không có một vị nào thành Phật được cả. Giả sử Phật có nói như vậy nữa, chúng ta cũng không nên tin, vì đồng với ma thuyết. Nhưng, hiện nay mười phương thế giới quyết định có những vị đã thành Phật mà không trở lại làm chúng sanh nữa. Vậy cho biết: “Vô minh phiền não” cùng với “Chơn như” quyết định đồng thời và có từ vô thỉ.

            V. VÔ MINH CÓ CÙNG TẬN

            “Vô minh” tuy có từ vô thỉ, nhưng có khi lại cùng tận. Bởi vì, “Chơn như” cùng với “vô minh” đồng chứa trong A lại da thức. Cũng như “cam lồ” cùng với “độc dược” đồng chứa trong một cái bình. Nếu người ăn vị “cam lồ” thì sống còn uống nhằm “độc dược” thì chết. Bất luận người nào ai cũng ham sống sợ chết, cho nên người học Phật cốt yếu là đoạn trừ vô minh trong A lại da thức, để hiển hiện Chơn như. Cũng như người nghiêng đổ độc dược trong bình, lưu lại vị cam lồ để dùng. Bởi thế nên biết “vô minh phiền não”, vô thỉ mà hữu chung.

            VI. CHÚNG SANH VÔ THỈ MÀ HỮU CHUNG

            Trong bài kệ trước nói: “Có một nguyên nhân, mà nguyên nhân ấy nó có từ hồi nào đến giờ” (vô thỉ thời lai giới), tức là chỉ “cái nguyên nhân” sanh ra chúng sanh, đã chứa trong A lại da thức từ vô thỉ đến nay.

            Trong bài kệ về câu: “Tất cả các pháp đều y ở nguyên nhân này mà sanh khởi”, nhứt thiết pháp đẳng y). Nghĩa là: Tất cả các pháp trong thế gian và xuất thế gian đều bình đẳng, y ở nơi Thức này mà sanh ra.

            Trong bài kệ về câu: “Các cõi chúng sanh đều từ nơi đây mà co” (do thử hữu chư thú). Nghĩa là: Do Thức này chứa đựng các hạt giống hữu lậu tạp nhiễm, rồi do các Thức giống ấy, nó sanh khởi hiện hành, thành ra có chúng sanh trôi lăn trong sáu thú là: Thiên, Nhơn,A tu la, Địa ngục, Ngạ quỉ, Súc sanh. Bởi thế nên nói: “chúng sanh có từ vô thỉ”.

            Trong bài kệ về sau: “Cũng từ nơi đây mà chứng đặng đạo quả Niết bàn” (cập Niết bàn chứng đắc). Nghĩa là: Nếu hạt giống vô lậu thanh tịnh khởi lên (hiện hành), đoạn trừ hết vô minh nghiệp chướng, thì chứng Niết bàn hay thành quả Phật, nên nói chúng sanh phải có cùng tận.

            Bởi thế nên người muốn biết nguồn gốc của nhân sanh, mà không học Duy thức thì không thể hiểu được.


            BÀI THỨ TƯ
            NÓI VỀ TƯỚNG CỦA THỨC CHIA VÀ HIỆP
            (CÓ BỐN ĐOẠN)

            I. CHỦNG TỬ SANH RA THỨC

            Chúng sanh khi mới thọ sanh, đều y ở Thức A lại da mà lần lần tượng thành năm căn là: mắt, tai, mũi, lưỡi và thân, cho đến khi ra khỏi thai. Vì cái tác dụng của mỗi Thức không đồng nên có thể phân ra làm tám loại. Phàm mỗi một Thức nào khi sanh ra, đều do chủng tử từ trong Thức A lại da mà sanh cả.

            Như khi mắt xem hoa, thì có một chủng tử (hạt giống) từ trong Tạng thức khởi ra hiện hành, làm cho con mắt có tác dụng “thấy hoa”, gọi là “Nhãn thức” (cái biết của mắt). Khi tai nghe tiếng , thì có một chủng tử từ trong Tạng thức khởi ra hiện hành làm cho lỗ tai có tác dụng “nghe tiếng” gọi là “Nhĩ thức” (cái biết của tai). Khi mũi ngửi mùi thì có một chủng tử từ trong Tạng thức khởi ra hiện hành làm cho lỗ mũi biết ngửi mùi, thì gọi là “Tỹ thức” (cái biết của lỗ mũi). Cho đến y Thiệt căn (lưỡi) khởi lên cái biết nếm vị, gọi la øThiệt thức (cái biết của lưỡi), y thân căn khởi lên cái biết cảm xúc các vật cứng, mềm gọi là Thân thức, (cái biết của thân) y Ý căn khởi lên cái biết phân biệt các pháp trần thì gọi là Ý thức.

            II CĂN LÀ CHỖ Y CHỈ CỦA THỨC

            “Thức” là cái hay phân biệt, còn “Căn” là cái khí cụ để chứa Thức. Nếu “Căn” mà không có “Thức”, thì không thể khởi ra cái tác dụng phân biệt được. Cũng như người chết tuy có “Nhãn căn” mà không thể thấy được.

            Còn “Thức” mà không có “Căn”, thì không có cái gì để chứa lại, dù có chủng tử đi nữa, cũng không thể khởi ra hiện hành. Như người nhắm mắt lại, chỉ dùng tai hay mũi để xem hoa, thì không thể thấy được.

            III. THỨC THỂ THÌ CHƠN, MÀ THỨC TƯỚNG LẠI TỤC

            Về tướng dụng của Thức tuy có tám món; nhưng nếu đứng về Thể mà nói, thì chỉ có một cái “Thức A lại da”, nay dẫn một bài kệ trong Kinh Lăng Già để nói rõ.

            Bài kệ nói:

            “Tâm, ý, thức bát chủng
            Tục cố tướng hữu biệt

            Chơn cố tướng vô biệt

            Tướng, sở tướng vô cố.”

            Nghĩa là: Tâm, Ý và Thức có tám món; đứng về tục đế thì “tướng” nó có khác, còn về Chơn đế thì “tướng” nó lại không khác; vì Năng tướng và Sở tướng đều không vậy.

            Trong bài kệ này nói chữ “Tâm”, tức chỉ cho Thức thứ tám A lại da. Nghĩa chữ “Tâm” là “nhóm lại và sanh ra”. Vì nó hay chứa nhóm hạt giống của các pháp, rồi sanh ra hiện hành nên gọi là “Tâm”.

            Trong bài kệ nói chữ “Ý” tức chỉ cho Thức thứ bảy là Mạt na. Nghĩa chữ “Ý” suy nghĩ lo lường. Vì nó thường suy nghĩ lo chấp Thức A lại da làm “Ta”, nên gọi là “Ý”.

            Trong bài kệ nói chữ “Thức”, tức là chỉ chung cho sáu Thức trước: Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỹ thức, Thiệt thức, Thân thức, Ý thức. Chữ “Thức” nghĩa là “phân biệt”. Vì sáu Thức này nó có năng lực phân biệt rất thù thắng, cho nên kêu là “Thức”.

            IV. TÂM VÀ THỨC KHÔNG HAI

            “Thể” của Thức thì một, mà “dụng” của Thức thì lại chia ra có tám Thức, nếu hiệp lại thì còn ba:Tâm, Ý và Thức. Trong bài kệ nói chữ “tục”, tức là chỉ về phần “dụng” của Thức; có ba Thức hoặc tám Thức v.v… riêng khác. Trong bài kệ nói chữ “Chơn”, là chỉ về phần “thể”, chỉ có một bản thể Thức A lại da, không có ba Thức hay tám Thức riêng khác.

            Tại sao thế? -Vì phần “thấy” và phần “bị thấy” đều chỉ là Thức. Như khi mắt xem hoa, thì cái “phân biệt” đó là kiến phần (phần thấy) của Nhãn thức. Còn cái hoa bị phân biệt là tướng phần (phần bị thấy) của Nhãn thức. Phần “thấy” và phần “bị thấy” đều từ một Thức mà sanh, nguyên nó không thật có; cho nên bài tụng nói: “năng tướng và sở tướng đều không”.- Năng tướng và sở tướng của một Thức còn không, thì làm gì lại riêng có ba Thức hay tám Thức.

            Xét một bài kệ này, thì biết Duy thức tức là Duy tâm”. Nên tuy bàn về Thức tướng có phân biệt, nhưng mà thật ra là quy về Chơn tâm vô phân biệt. Có người nghi rằng: Duy thức không bằng Duy tâm; hoặc chê Duy thức chỉ kể suông những danh từ và hành tướng của Thức mà không đạt đến chỗ chơn tâm thật tướng. Phê phán như thế, không khác nào như người si mà nói việc mộng, lại thêm phân biệt thế này xấu, thế nọ tốt v.v… thật đáng thương xót!

            Thức

            1- Thể (chơn): Chơn như (nhứt tâm)

            2- Dụng (tục): Tâm: A lại da

            Ý: Mạt na

            Thức: Sáu thức trước.


            BÀI THỨ NĂM
            TÂM VƯƠNG VÀ TÂM SỞ TƯƠNG ƯNG (HIỆP NHAU)
            (CÓ BẢY ĐOẠN)
            I. NGUYÊN DO CÓ “TÂM SỞ”

            “Thức” là tác dụng của tâm, như bài kệ trước đã nói. Thật ra chỉ có một tâm, nhưng vì tác dụng không đồng, nên hiện ra ba món tục tướng là: Tâm, Ý, Thức; hay tám món tục tướng: Nhãn, Nhĩ, Tỹ, Thiệt, Thân, Ý, Mạt na, A lại da. Nếu chính chắn xét kỹ cái tác dụng của nó, thì chẳng những phân làm ba hay tám mà lại vô số món tục tướng. Theo nhà Duy thức nói: Vì tám món tục tướng trứơc, nó tự tại hiện khởi, nên gọi rằng “Tâm vương”; còn các món tục tướng tương ưng (hiệp) với Tâm vương mà sanh khởi, thì gọi là “Tâm sở”, Muốn giải thích nghĩa này cho dễ hiểu, tôi xin lập một tỷ dụ dưới đây.

            II. LẤY “CỎ CÂY” ĐỂ TỶ DỤ CHỦNG TỬ VÀ HIỆN HÀNH

            Chủng tử của Thức có thể so sánh như hạt giống của cỏ cây. Cỏ cây nhờ có hạt giống mới nứt mộng nảy chồi. Gốc rễ cỏ cây ăn bám dưới đất, có thể tỷ dụ như Tạng thức A lại da. Từ gốc cây trực tiếp sanh thân, cây- tỷ dụ như Tạng thức sanh ra Thức thứ bảy là Mạt na. Từ thân cây sanh ra sáu chồi, chồi cây to lớn hơn hết là dụ cho Ý thức thứ sáu; còn năm chồi nhỏ hơn là dụ cho năm Thức trước. Ngoài sáu chồi lớn còn có các nhánh lá nhỏ hơn đều từ trên sáu chồi lớn hoặc từ trên thân cây hay gốc cây sanh ra. Tất cả những nhánh lá lớn nhỏ đều tứ nơi cây mà có, có thể tỷ dụ các Tâm sở của Thức.

            Bảy Thức trước, đều từ chủng tử sanh, mà chủng tử thì chứa trong A lại da thức, cũng như thân cây và sáu chồi đều từ hạt giống sanh. Vì chúng nó tự tại sanh trưởng, sinh lực rất mạnh, nên dụ như tâm vương. Còn bao nhiêu nhánh lá đều y thân cây hoặc gốc cây sanh ra, dụ cho các Tâm sở. Chữ “Tâm sở” nghĩa là vật sở hữu của “Tâm vương”.

            III. CHỦNG TỬ SANH RA HIỆN HÀNH

            Cái quan hệ của tâm vương và Tâm sở so sánh như cỏ cây cho dễ hiểu, nhưng hai bên lại không đồng nhau. Vì nhánh, lá, cây đều từ một hạt giống sanh, còn Tâm vương và Tâm sở mỗi món đều có chủng tử (hạt giống) riêng khác và đều chứa trong A lại da thức. Mỗi khi một Tâm vương hay một Tâm sở sanh khởi, đều từ hạt giống riêng của nó mà sanh khởi. Không bao giờ có từ chủng tử của Tâm vương mà sanh ra Tâm sở hay từ chủng tử của Tâm sở mà sanh ra Tâm vương. Cũng không bao giờ có chủng tử của Tâm vương này mà sanh ra Tâm vương kia hay chủng tử của Tâm sở này sanh ra Tâm sở kia được. Chỗ này cần phải chú ý, chớ nên lầm lộn.

            Dùng cỏ cây để tỷ dụ cho Thức, tuy không đồng nhau, nhưng Ngài Thanh Biện Bồ tát, làm bộ Chưởng Trân luận có nói: “Tùy “năng dụ” và “bị dụ” hai bên có giống nhau phần nào, mượn làm tỷ dụ, không phải tất cả đều y như nhau được. Như nói: “mặt cô gái tròn trịa như mặt trăng”, không nên chấp “mặt cô gái in hệt như mặt trăng”.

            Ở nơi đây cũng vậy, tùy có những nghĩa giống nhau, nên tạm mượn cây, nhánh, lá để tỷ dụ Tâm vương với Tâm sở; không nên chấp tất cả Tâm vương và Tâm sở phải in như cây lá v.v… Bởi thế, nên phàm đọc kinh sách gặp lời tỷ dụ, nên phải khôn khéo lãnh hội chớ nên chấp nê.

            IV. LIỆT KÊ TÊN CỦA 51 MÓN TÂM SỞ

            Phàm khi Tâm sở theo Tâm vương khởi, thì gọi là “tương ưng”. Nhưng tám món Tâm vương vì tánh chất nó không đồng nên những Tâm sở tương ưng với Tâm vương cũng có nhiều ít khác nhau. Nay trước nêu tên của 51 món Tâm sở:

            (Học giả nên đọc thuộc các tên, còn nghĩa về say sẽ giải.)

            51 món Tâm sở

            I. Năm món Biến hành:

            1- Xúc

            2- Tác ý

            3- Thọ

            4- Tưởng

            5- Tư

            II. Năm món Biệt cảnh:

            1- Dục

            2- Thắng giải

            3- Niệm

            4- Định

            5- Huệ

            III. Mười một món Thiện:

            1- Tín

            2- Tàm

            3- Quý

            4- Vô tham

            5- Vô sân

            6- Vô si

            7- Tinh tấn

            8- Khinh an

            9- Bất phóng dật

            10- Hành xả

            11- Bất hại

            IV. Sáu món Căn bản phiền não:

            1- Tham

            2- Sân

            3- Si

            4- Mạn

            5- Nghi

            6- Ác kiến

            V. 20 món Tùy phiền não:

            a) Tiểu tùy có 10:

            1- Phẫn

            2- Hận

            3- Phú

            4- Não

            5- Tật

            6- Xan

            7- Cuống

            8- Siểm

            9- Hại

            10- Kiêu

            b) Trung tùy có 2:

            1- Vô tàm

            2- Vô quý

            c) Đại tuỳ có 8:

            1- Trạo cử

            2- Hôn trầm

            3- Bất tín

            4- Giải đãi

            5- Phóng dật

            6- Thất niệm

            7- Tán loạn

            8- Bất chánh tri

            VI. Bốn món Bất định:

            1- Hối

            2- Miên

            3- Tầm

            4- Tư


            V. CÁC TÂM SỞ TƯƠNG ƯNG VỚI TÂM VƯƠNG CÓ NHIỀU VÀ ÍT

            Thức thứ Tám chỉ tương ưng với năm món Tâm sở biến hành.

            HỎI: Tại sao không tương ưng với các món Tâm sở khác?

            ĐÁP: Vì Biệt cảnh Tâm sở như “Dục”, nó chỉ mong muốn những việc của nó muốn; còn Thức thứ Tám này thì không có mong muốn, nên không tương ưng với “Dục Tâm Sở”.

            - “Thắng giải Tâm sở” là nó rành rõ những việc đã quyết định; còn Thức thứ Tám này thì mơ màng không rành rõ, nên không tương ưng với “Thắng giải Tâm sở”.

            -“Niệm Tâm sở”, nó chỉ ghi nhớ lại những việc đã qua; còn Thức này thì ám muội, không thể ghi nhớ, nên không tương ưng với “Niệm Tâm sở”.

            -“Định Tâm sở”, nó khiến cho tâm chuyên chú một cảnh; còn Thức này thì mỗi sát na (tíc tắc) nó duyên cảnh riêng khác nên không tương ưng với “Định Tâm sở”.

            -“Huệ Tâm sở” chỉ phân biệt chọn lựa những việc như: Thật, Đức, Nghiệp v.v…, còn Thức này thì nó mông muội, nên “Huệ Tâm sở” không tương ưng với Thức này.

            Thức thứ Tám này, trong nhân thì có thiện và ác, mà trên quả lại thuộc về tánh Dị thục vô ký, nên nó cũng không tương ưng với11 món Thiện tâm sở (thuộc về tánh lành) và 6 món Căn bản phiền não, cùng 20 món Tùy phiền não tâm sở (thuộc về tánh nhiễm ô).

            Bốn món Tâm sở “Bất định” như: - Ố tác (hối), miên, tầm, tư, thuộc về tánh Vô ký, lại có gián đoạn và không phải chơn Dị thục, nên cũng không tương ưng với Thức này.

            Thức thứ Bảy chỉ tương ưng với 18 mónTâm sở là: ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái (bốn món trong Căn bản phiền não), năm món Biến hành, tám món Tùy phiền não, cùng với một món “Huệ” trong năm món Biệt cảnh.

            HỎI: Tại sao Thức thứ Bảy này không tương ưng với các Tâm sở khác?

            ĐÁP: Bởi vì “Dục Tâm sở” là mong muốn những việc chưa được; còn Thức thứ Bảy thì dần dần duyên những cảnh đã hiệp, nên không tương ưng với “Dục tâm sở”.

            “Thắng giải tâm sở” là biết rõ những cảnh chưa từng xác định; còn Thức thứ Bảy này từ hồi nào đến giờ hằng duyên những việc đã quyết định, cho nên không cùng với “Thắng giải tâm sở” tương ưng.

            “Niệm tâm sở” là ghi nhớ những việc đã qua, còn Thức này chỉ duyên nhưng cảnh hiện tại, nên không cùng với “Niệm tâm sơ”û tương ưng.

            “Định tâm sở” là buộc tâm chuyên chú một cảnh, còn Thức này thì dần dần tứng sát na duyên cảnh riêng khác, nên không cùng với “Định tâm sở” tương ưng.

            Mười một món Thiện tâm sở, vì bản thể nó không nhiễm ô, còn Thức này lại hiệp với nhiễm ô, nên không cùng với 11 món Thiện tâm sở tương ưng.

            Đã có ngã kiến (chấp ngã) nên các kiến chấp khác không sanh, vì trong một tâm niệm không có hai món Huệ phân biệt. Thức này có ngã kiến nên không có bốn món kiến chấp khác (biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ). Thức này vì đã quyết định chấp ngã, cho nên không có khởi “Nghi tâm sở”. – Thức này vì ái luyến nơi ngã (ngã ái) nên chẳng sanh “Sân tâm sở”.

            Mười món Tiểu tùy phiền não, như phẫn v.v… vì hành tướng nó thô động, còn Thức thứ Bảy này thì thâm tế, cho nên không tương ưng với mười món Tiểu tùy. Hai món Trung tùy là vô tàm và vô quý thuộc về bất thiện, còn Thức thứ Bảy này thuộc về vô ký tánh, nên cũng không tương ưng với Trung tùy phiền não.

            Bốn món Bất định như: “ố tác” (hối) là ăn năn việc làm đã qua còn Thức này thì nhậm vận hằng duyên cảnh hiện tại, không có ăn năn, nên chẳng có tương ưng với “ố tác”. –“Thùy miên tâm sở” là y nơi thân tâm mê mệt và các trợ duyên bên ngoài mà tạm sinh, còn Thức này từ vô thỉ đến nay, chỉ chấp ngã bên trong, không nhờ các duyên ngoài, cho nên không tương ưng với “Thùy miên tâm sở”. Tầm và Tư hai món tâm sở đều y trợ duyên bên ngoài mà sanh “Tầm” thì suy xét thô thiển, còn “Tư” thì suy xét thâm tế hơn, rồi mới thốt ra lời nói. Thức thứ Bảy này chỉ y bên trong mà sanh, chuyên về chấp ngã, cho nên không cùng với “Tầm, Tư” tương ưng.

            Thức thứ Sáu vì nó rộng duyên trong, ngoài và các pháp ba đời, cho nên nó tương ưng với 51 món Tâm sở.

            Năm Thức trước chỉ tương ưng với 34 món Tâm sở là: năm món Biến hành, năm món Biệt cảnh, mười một món Thiện, ba món Căn bản phiền não là: tham, sân, si; hai món Trung tùy là: vô tàm, vô quý và tám món Đại tùy phiền não.



            HỎI: Tại sao năm Thức trước không tương ưng với Tâm sở khác?

            ĐÁP: Vì mạn, nghi, ác kiến ba món căn bản phiền não này đều do hai món: 1-Tùy niệm phân biệt, 2-Kế đạt phân biệt mà sanh.



            Lại nữa “mạn” là do so sánh mà sanh, còn “nghi” là do chọn lựa mà sanh. Năm Thức trước đều không có những hành tướng này, cho nên không tương ưng với Mạn và Nghi v.v…Tiểu tùy phiền não 10 món, vì hành tướng no ùthô mạnh, còn năm Thức trước thì tinh tế hơn, nên không cùng với 10 món Tiểu tùy tương ưng. – “Hối” và “Miên” hai món tâm sở này đều do gắng nhớ và gia hạnh mà sanh khởi; còn năm Thức trước không có các hành tướng này, cho nên chẳng tương ưng. – “Tầm” và “Tư” đều duyên danh từ và câu văn mà sanh, còn năm Thức này không duyên danh từ và câu văn, cho nên chẳng tương ưng.

            Tâm vương và Tâm sở tương ưng

            Thúc thứ Tám, tương ưng năm món Tâm sở Biến hành.

            Thức thứ Bảy, tương ưng mười tám món Tâm sở: bốn món Căn bản, năm món Biến hành, tám món Đại tùy và một món Huệ trong Biệt cảnh.

            Thức thứ Sáu, tương ưng với 51 món Tâm sở.

            Năm Thức trước tương ưng với 34 món Tâm sở: 5 món Biến hành, 5 món Biệt cảnh, 11 món Thiện, 3 món hoặc Căn bản, 2 món Trung tùy và 8 món Đại tùy.
            VI. ĐỊNH NGHĨA CHỮ “TƯƠNG ƯNG”

            Trong 51 món Tâm sở, chẳng những tùy theo Tâm vương sanh khởi, mà gọi là “Tương ưng”, chính Tâm sở với Tâm sở đồng thời sanh khởi, cũng gọi là tương ưng. - Chữ “Tương ưng” nghĩa là hòa hiệp, hay không trái nhau. Cũng như quan vâng lệnh vua, tớ vâng lệnh chủ, đồng làm một việc, gọi là hòa hiệp không trái. Khi tôi tớ này cùng với tôi tớ kia đồng làm một việc, cũng gọi là hòa hiệp không trái nhau (tương ưng).

            Trong Thành Duy Thức Luận, giải nghĩa chữ “Tương ưng” có nói rằng: “Tuy hành tướng khác nhau, nhưng đồng một thời, đồng y một chỗ, đồng cảnh sơ duyên và đồng một việc (sự) thì gọi là “Tương ưng”. Nghĩa là Tâm vương và Tâm sở hoặc Tâm sở và Tâm sở, tuy hành tướng năng duyên mỗi món không đồng, nhưng cả hai đều đồng thời, đồng y một chỗ, đồng cảnh sở duyên hoặc đồng tự thể sự tướng, thì đều gọi là tương ưng.

            Nói “đồng cảnh sở duyên”, nghĩa là: đồng duyên một cảnh. – Nói “đồng sự tướng” nghĩa là: Tâm vương và Tâm sở mỗi món đều y một tự thể, không được nhiều ít và so le. Hoặc Tâm sở và Tâm sở, khi cùng nhau đồng thời, đồng y một chỗ, đồng duyên một cảnh và đồng một sự tướng, thì đều gọi là tương ưng. – Tỷ dụ như khi con mắt thấy hoa, thoạt sanh một tâm niệm tham xem hoa, thế gọi là tham Tâm sở cùng với Nhãn thức Tâm vương tương ưng. – Nếu đồng khi ấy, khởi lên một tâm niệm si mê, thì tâm niệm si mê này, cùng với tâm niệm tham, đồng một sát na, đồng y một căn, đồng duyên một cảnh và mỗu món đều y một tự thể, cũng được gọi là “Tương ưng”. Chỉ Tâm sở với Tâm sở kia tánh chất không đồng và cũng không đồng thời khởi, thì gọi là bất tương ưng. Dụ như khi tham xem hoa, không thể đồng trong một sát na khởi lên tâm sân, bởi vì tánh tham thì ưa muốn, còn tánh sân thì ganh ghét, rất trái nhau; cũng như hai người, một người tánh như lửa, một người tánh như nước, thì không thể làm bạn với nhau được, cho nên cũng không tương ưng.

            VII. DẪN SÁCH VỞ NGOÀI ĐỜI, ĐỂ GIẢI THÍCH NỘI ĐIỂN

            Hành tướng của mỗi Tâm sở, quyển trước tuy chưa nó rõ, nhưng tôi đã giải thích trong quyền Duy Thức Dị Giảng rồi, cho nên ở đây tôi không nói thêm. Nay tôi phương lược dẫn các sách vở ngoài, để chứng minh một hai đoạn.

            Như sách Đại học nói “Tu thân” thật ra là làm cho tâm mình được chơn chánh. Như nói: “ Có giận dữ , thời tâm không chơn chánh; có sợ hãi, thời tâm không chơn chánh; có ưa muốn, thời tâm không chơn chánh; có lo buồn, thời tâm không chơn chánh.”

            Bên sách Đại học nói chữ “Tâm”, bên Duy thức học nóichữ “Thức”, tức là “Tâm vương”. – Bên sách Đại học nói: “làm cho tâm mình được chơn chánh” tức là bên Duy thức nói “khiến cho tám Thức Tâm vương làm chủ được tự tại, không chinh nghiêng”, thế gọi là “tu thân” vậy. – Sở dĩ tám Tám thức Tâm vương bị chinh nghiêng không được tự tại và tự chủ, đều doTâm sở kéo dẫn.

            Tâm sở có thiện, ác và vô ký ba tánh không đồng. Thiện tâm sở cũng như vị Trung thần, thường giúp với Tâm vương để bình trị thiên hạ. Ác tâm sở cũng như vị gian thần, thường xúi Tâm vương làm nhiễu loạn trong nước. Vô ký tâm sở cũng như các ông Quan bất tài, không thể giúp với Tâm vương làm thiện hay làm ác, nên không có tiếng khen mà cũng không bị ai chê.

            Trong sách Đại học nói: “Tâm có giận dữ” tức bên Duy thức nói: “Phẫn tâm sở”. – Trong sách Đại học nói: “Tâm sợ hãi”, tức bên Duy thức học nói “ Khổ thọ tâm sở” trong năm món Biến hành. (Thọ có năm: -Khổ thọ, -Lạc thọ, -Ưu thọ, -Hỷ thọ, - Xả thọ.)

            Phàm có sợ hãi là khổ thọ. Phàm có ưa muốn, tức là “tham tâm sở” trong sáu món căn bản phiền não. Sách Đại học nói: “lo buồn” tức là bên Duy thức nói: “ưu thọ tâm sở”. Bị các Tâm sở nó kéo dẫn Tâm vương, không nghiêng bên này thì cũng ngã bên kia, cho nên không được chơn chánh.

            Bên sách Nho nói về “Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí và Tín” tức bên Duy thức nói về “Thiện tâm sở”. Thầy Mạnh nói: “Tâm trắc ẩn là đầu mối của lòng Nhân; tâm biết hổ thẹn là đầu mối của việc Nghĩa, tâm biết từ nhượng là đầu mối của Lễ, tâm biết phải chẳng là đầu mối của Trí.”

            Bên Nho nói “tâm trắc ẩn” tức bên Duy thức nói “tâm sở bất hại” trong thiện tâm sở. Bên Nho nói “tâm hổ thẹn” tức bên Duy thức nói “tâm sở tàm quý” trong thiện tâm sở. Bên Nho nói “tâm từ nhượng” tức bên Duy thức nói “tâm sở vô sân”. Bên Nho nói “tâm biết thị phi” tức bên Duy thức nói “tâm sở vô vi”.



            HỎI: Tại sao biết bốn món trên đều là Tâm sở mà không phải là Tâm vương.

            ĐÁP: Tâm vương cũng như ông vua ở trong chín lớp lâu đài sâu xa, chỉ ra hiệu lệnh, chứ không phải tự ra làm các việc được. Phải có Tâm sở thọ mệnh lệnh của Tâm vương mới ra làm các việc như: Nhân, Nghĩa, Lễ, Tín, Trí.

            Bởi các Tâm vương không tự tạo tác được các nghiệp lành và dữ, chỉ do Tâm sở giúp cho Tâm vương mới tạo thành; mà Tâm sở lúc nào cũng vâng mệnh lệnh của Tâm vương. Bởi thế nên đời xưa các vị Minh quân đều do rành rõ tâm pháp, cho nên nước nhà mới được thạnh trị. Như lời truyền nói: “Vua Nghiêu vua Thuấn duổi (xủ) tay áo, mà thiên hạ vẫn thạnh trị”. Đức Khổng tử cũng nói: “Vua Thuấn ngồi khoanh tay không làm (không cai trị) mà thiên hạ vẫn thạnh trị. Bởi vì vua Thuấn biết y theo Tâm vương mà trị. Cho biết: không làm (vô vi) mà được thạnh trị, là luận theo nghĩa Duy thức; nếu chẳng thuận theo Duy thức, thì quyết không thể thạnh trị được.

            Bởi nghĩa lý của Duy thức rất sâu rộng, kẻ sơ học khó nhập, nên tôi phương tiện dẫn sách ngoài để giảng giải. Mỗi khi dẫn sách ngoài giải thích, thì bị người chê là lời phụ hội, làm cho người đời chấp ngón tay mà quên mặt trăng.

            Chỗ này cần phải chú ý: phàm “phụ hội” là lấy chỗ cạn mà phụ cho chỗ sâu, cũng như con ruồi nhờ đậu trên lưng con ngựa mà đi được đến phương xa. Nay Phật giáo cao tột, không còn Pháp nào hơn, cho nên không có cái lý “phụ hội”. Sở dĩ dẫn chứng sách vở thế tục, là phương tiện để dẫn dắt người thấp kém. Phải biết các phương tiện quyền xảo, cũng như cái bè để đưa người qua sông, khi lên bờ rồi thì phải bỏ cái bè. Còn các phương tiện là để đưa người đến chỗ chơn thật, khi người thấy được lý chơn thật rồi, thì phải bỏ những phương tiện. Bởi thế, nên người đọc sách này, mỗi khi gặp dẫn các sách ngoài để giải thích, chớ nên chấp là thật pháp.

            BÀI THỨ SÁU
            GIẢI THÍCH BỐN PHẦN
            (CÓ BỐN ĐOẠN)

            I. NÓI VỀ KIẾN PHẦN (PHẦN THẤY) VÀ TƯỚNG PHẦN (PHẦN BỊ THẤY)

            Quyển trước đã nói mỗi Tâm vương và Tâm sở đều có bốn phần, song lược nói về kiến phần (phần thấy) và tướng phần (phần bị thấy) rồi, nay lại giải thích thêm. Trong Duy thức nói chữ “duyên” là chỉ cho cái này với cái kia có liên quan với nhau. Như anh A khởi tác dụng chủ quan muốn liên quan với anh B, thì cái tác dụng chủ quan của anh A, gọi là “năng duyên”, còn cái tác dụng khách quan của anh B bị duyên thì gọi là “sở duyên”.



            HỎI: Tám Thức Tâm vương và các Tâm sở, mỗi món đều có bốn phần như thế nào?

            ĐÁP:

            1- Tướng phần, tức là phần bị thấy. Phàm những vật có hình tướng, chúng ta có thể thấy được như: Trời, đất, người, vật v.v… thuộc về phần khách quan, thì gọi là “tướng phần”.

            2- Kiến phần, tức là phần thấy. Tức là cái tác dụng thấy, nghe v.v… của Nhãn thức, Nhĩ thức v.v… của chúng ta vậy; đây thuộc về phần chủ quan. Hai phần này (tướng phần và kiến phần ) ở bên ngoài.

            Phàm khi nào Thức khởi lên, thì đều có hai phần: một phần khách quan là cảnh giới bị duyên và một phần chủ quan là năng duyên (phân biệt). Nhờ hai phần này, chúng ta mới có công năng hiểu biết được muôn sự muôn vật trong vũ trụ và muôn sự muôn vật lại có cái tác dụng để cho chúng ta hiểu biết. Thế giới nhờ đây mà thành, xã hội cũng do đây mà lập.

            Bên Duy thức gọi là “kiến phần” đồng với bên Triết học gọi là phần “nhận thức”. Bên Duy thức gọi là “tướng phần” đồng với bên Triết học gọi là phần “hiện tuợng”.

            II. NÓI VỀ PHẦN TỰ CHỨNG

            Thứ ba là “phần tự chứng”, phần này có công năng duyên “kiến phần” và chứng minh cho “kiến phần” có sai lầm hay không. Tỷ như khi chúng ta đọc sách, thì “sách” là dụ cho “tướng phần”, còn “đọc” là dụ cho “kiến phần”. Rồi khởi lên một niệm khảo sát: chúng ta đọc đây là phải hay quấy? Một niệm khảo sát này là dụ cho “phần tự chứng”. Phần “kiến” (thấy) và phần “tướng” (bị thấy) đều ở ngoài, còn phần “tự chứng” lại ở trong; trước phải có phần ở trong làm căn bản, rồi sau mới khởi ra phần bên ngoài được. Như sách Nho nói: “Có bên trong mới bày ra bên ngoài”. Trong Thành Duy Thức luận nói: Từ Thức thể là “phần tự chứng”, chuyển sanh ra in như nhai phần ngoài là “kiến” và “tướng”. Phần “tự chứng” cũng kêu là phần “tự thể” như con ốc hương (oa ngưu) dụ cho phần “tự chứng” nó sinh ra hai cái vòi dụ cho “kiến phần” và “tướng phần”.

            III. PHẦN CHỨNG TỰ CHỨNG

            Phần thứ tư là “chứng tự chứng”. Phần này có công năng duyên qua phần “tự chứng” để chứng minh phần “tự chứng” kia có sai lầm hay không, nên gọi là “chứng tự chứng phần”. Như đoạn trên đã thí dụ: khi đọc sách, khởi lên một niệm khảo sát việc đọc đây là phải hay quấy. Rồi khởi lên một niệm nữa khảo sát lại sự khảo sát trước của mình đó có đúng hay không? Phần khảo sát tối hậu này gọi là”chứng tự chứng” nó ở trong hết và làm chỗ nương tựa cho phần “tự chứng”.

            IV. LÝ DO LẬP RA BỐN PHẦN

            Sở dĩ thành lập ra bốn phần, là vì muốn thành lập sở duyên (bị duyên). Bởi “kiến phần” duyên qua “tướng phần”, tướng phần là cái bị duyên (sở duyên) không có tác dụng năng duyên, nên không thể duyên được “kiến phần”, vì thế nên phải có phần thứ ba là “phần tự chứng” duyên qua “kiến phần”. Kiến phần ở ngoài không thể duyên được bên trong và cái tác dụng của “kiến phần” hu vọng, cho nên không thể duyên được thật thể là “phần tự chứng”, vì vậy mà quyết định phải có phần thứ tư là “chứng tự chứng”, duyên qua phần thứ ba là “tự chứng”.



            HỎI: Vậy thì phần “chứng tự chứng” lấy cái gì làm năng duyên?

            ĐÁP: Phần thứ ba là “phần tự chứng”, đã ở trong lại có thật thể, cho nên có thể trở lại duyên phần”chứng tự chứng”; bởi thế nên phần thứ ba là “tự chứng” và phần thứ tư là “chứng tự chứng”, hợp tác chung duyên cùng nhau, vì vậy mà thể và dụng của Thức chỉ lập bốn phần thì đầy đủ, không thêm không bớt.



            BÀI THỨ BẢY
            NÓI VỀ CHỦNG TÁNH VÀ HUÂN TẬP
            (CÓ MƯỜI ĐOẠN)
            I. NÓI VỀ HAI MÓN TÁNH

            1- Sẵn có.

            2- Mới sanh.

            Bên sách Nho nói “Tánh”, tức bên Duy thức gọi là”Chủng tử” (hạt giống). Chủng tử có hai thứ: Sẵn có và mới sanh. Trong kinh Phật nói: “Tất cả loài hữu tình, từ vô thỉ đến giờ, có rất nhiều giới”. Chữ “giới” tức là biệt danh của chủng tử (hạt giống). Đây là loại “Bản tánh trụ chủng” (chủng tánh sẵn có) cũng gọi là “Bản hữu chủng tử” (chủng tử sẵn có).

            Trong Thành Duy Thức Luận nói: “Cũng có thứ chủngtử, từ hồi nào đến giờ, do huân tập mà có, lại thường thường hiện khởi. Đức Thế Tôn căn cứ theo loại chủng tử này nên nói: “Tâm của loài hữu tình, là chỗ huân tập của các pháp nhiễm và tịnh”. Vì nó có thể chứa nhóm vô lượng chủng tử mới, nên gọi là “Tập sở thành chủng”,(chủng tử do huân tập mà thành) cũng gọi là “Thỉ khởi chủng tử” (giống mới sinh).

            Hai loại chủng từ này, mỗi thứ đều có ba tánh: Lành dữ và không lành dữ. Thứ hoàn toàn lành là thanh tịnh, không bị tạp nhiễm gọi là “Vô lậu chủng tử”. Thứ lành hoặc dữ và có tạp nhiễm, thì gọi là “Hữu lậu chủng tử”.

            Chủng tử (hạt giống)

            1- Giống sẵn có

            a) Hữu lậu

            b) Vô lậu

            2- Giống mới sanh

            a) Hữu lậu

            b) Vô lậu

            II. NĂM MÓN TÁNH KHÁC NHAU

            Đức Khổng Tử nói: “Tánh tương cận”, (tánh của người gần nhau) tức bên Duy Thức nói “Chủng tánh sẵn có” (bản tánh trụ chủng). Đức Khổng tử nói: “Tập tương viễn” vì tập luyện nên xa nhau tức bên Duy Thức nói: “ Chủng tánh mới sinh” (tập sở thành chủng).

            Thầy Mạnh nói: “Người mới sanh tánh lành”. Nói như thế là chỉ cho giống lành sẵn có thì phải; còn những giống ác sẵn có thì không đúng.

            Thầy Tuân nói: “Người mới sanh tánh ác”. Nói như vậy thì chỉ cho giống ác mới sinh là phải, còn những người giống lành mới sanh thì không đúng, vì thầy Mạnh và thầy Tuân nói đến “tánh”,nhưng đều không biết cái nghĩa “chủng tử” (hạt giống).

            Duy có ông Cao Tử nói: “Tánh người không phải thiện và ác”. Oâng Dương Tử lại nói: “Tánh người lành và dữ lẫn lộn”. Hai ông này nói “tánh”, thì gần với bên Duy thức nói nghĩa “chủng tử thông cả 3 tánh”. (Thiện, ác và vô ký).

            Phật căn cứ theo sự có hạt giống “vô lậu” hay không, mà phân chia tất cả chúng sanh ra làm năm loại chủng tánh:

            1- Vô chủng tánh (không có giống vô lậu): Vì những chúng sanh này, chỉ hay phát tâm làm những việc phát tâm làm những việc phước thiện ở thế gian, như bắc cầu, đắp đường v.v… để mong được cầu phước báu cõi Người và cõi Trời, chỉ tạo phước nghiệp về hữu lậu, không có chủng tử vô lậu, nên gọi là “Vô chủng tánh”.

            2- Thinh văn chủng tánh: Vì những chúng sanh này, chỉ nghe theo lý Tứ Đế của Phật mà ngộ đạo, nên gọi là “Thinh văn tánh”.

            3- Độc giác chủng tánh: Vì những chúng sanh này, chỉ tự mình liễu ngộ 12 duyên sinh, mà được thành đạo, nên gọi là “Độc giác tánh”. –Thinh văn và Độc giác, tuy đều có phát hiện hạt giống vô lậu, nhưng vì hai hạng này chỉ đoạn trừ ngã chấp, chưa đoạn được pháp chấp, chưa đoạn được pháp chấp, nên gọi chung là “Nhị thừa chủng tánh”.

            4- Đại thừa chủng tánh: Vì những người này phát tâm Phật, rộng tu lục độ, đoạn trừ ngã chấp và pháp chấp, quyết định thành Phật, nên gọi là “Phật chủng tánh”.

            5- Bất định chủng tánh: Vì những chúng sanh này, sẵn có hạt giống vô lậu và hữu lậu, nếu gặp Đại thừa giáo hóa thì thành Phật, còn gặp Nhị thừa giáo hóa thì thành Thinh văn và Duyên giác, vì tánh bất định, nên gọi là “Bất định chủng tánh”.

            Năm chủng tánh

            Vô chủng tánh (không có giống vô lậu) tức là Nhơn và Thiên.

            Thinh văn chủng tánh.

            Duyên giác chủng tánh.

            Đại thừa chủng tánh (Bồ tát).

            Bất định chủng tánh (không nhứt định Đại thừa hay tiểu thừa).

            Món đầu gọi là “Vô chủng tánh”, nghĩa là không có chủng tánh vô lậu. Bốn món sau gọi là “Hữu chủng tánh” nghĩa là có chủng tánh vô lậu.

            Đức Khổng Tử nói: “Duy có bậc thượng trí và kẻ hạ ngu, thì tánh không đổi dời”. Trong kinh Phật nói: “Không chủng tánh” tức là đức Khổng Tử chỉ cho “kẻ hạ ngu, tánh không đổi dời”. Trong kinh nói “Thinh văn, Duyên giác và Phật chủng tánh”, tức là đức Khổng Tử nói “bậc Thượng trí, tánh không dời đổi”.

            Cũng có thể nói: Những hạng “Vô chủng tánh” là vì họ mê chấp ở nơi ngã và pháp vậy. Hàng Thinh văn và Duyên giác tuy phá trừ được “ngã chấp” nhưng còn “pháp chấp” , nên cũng còn thuộc về hạng hạ ngu không dời đổi. Duy có bậc Đại thừa Bồ tát đã phá trừ ngã chấp và pháp chấp, đặng “Nhất thiết chủng trí”, nên gọi là “bậc Trí không dời đổi”.

            Đức Khổng Tử nói: “Tánh tương cận, tập tương viễn” (Tánh của mỗi người thì gần nhau nhưng vì sự huân tập mà xa nhau) đó là chỉ cho những người gần gũi Đại thừa thì huân tập theo Đại thừa, còn gần gủi Tiểu thừa thì huân tập theo Tiểu thừa, tánh không nhất định, nên gọi là “Bất định chủng tánh”.

            III. CHỦNG TỬ HỮU LẬU VÀ VÔ LẬU

            Chủng tử tuy chứa trong Thức thứ Tám, nhưng không phải có hình thể riêng khác, nó chính là tướng phần của Thức thứ Tám. Tánh chất của chủng tử hữu lậu thì đồng với tánh chất của Thức thứ Tám là vô ký (không nhất định thiện hay ác). Nếu căn cứ theo cái nhân đã tạo trong quá khứ và cái quả sẽ sanh trong vị lai của chủng tử hữu lậu mà luận thì thông cả ba tánh là: Thiện, ác và vô ký. Còn tánh chất của chủng tử vô lậu thì thuần thiện không thuộc về ác và vô ký, cho nên không đồng tánh chất với Bản Thức (Thức thứ Tám). Trong Thành Duy Thức Luận nói: “Các chủng tử hữu lậu cùng với Bản thể của Thức thứ Tám không khác, vì đều thuộc về tánh vô ký. Nhưng nhân và quả của chủng tử đều có thiện, ác và vô ký. Còn các chủng tử vô lậu thì không phải thuộc về tánh vô ký như Thức Dị thục (Thức thứ Tám), vì nhơn và quả của chủng tử vô lậu là thuộc về tánh thiện, nên chỉ gọi là “Thiện”.



            Tánh chất của chủng tử:

            Hữu lậu chủng: - Nhân và quả của hữu lậu chủng tử, thì thông cả 3 tánh: Thiện, ác và vô ký.

            - Khi chủng tử ở trong Tạng thức, thì đồng tánh vô ký với Dị thục thức.

            Vô lậu chủng: - Tánh thuần thiện.

            - Không đồng tánh với Dị thục thức.

            Đoạn này có thể làm tỷ dụ: Như nước chứa trong biển , cùng với biển không khác; cũng như chủng tử chứa trong Tạng thức, cùng với Tạng thức không khác. Còn nước ở trăm sông (là cái nhân để chảy về biển), thì tánh chất của nó mặn, lạt, trong, đục không đồng; dụ như cái nhân của chủng tử có ba tánh: Thiện, ác và vô ký. Đến khi nước trăm sông chảy về biển, thì đồng tánh với nước biển. Dụ như các pháp khi huân vào Dị thục thức, thì đồng tánh vô ký như Dị thục thức.

            Nếu nước biển chảy ra trăm sông, thì thành tánh nước sông, có trong, đục, mặn, lạt không đồng, là dụ cho khi chủng tử khởi ra quả (hiện hành) cũng có ba tánh là: Thiện, ác và vô ký.

            Duy có các loại châu ngọc quý báu chứa trong biển, thì trước sau đều quý, không phải tánh chất tạp nhiễm của biển có thể so sánh được. Dụ như các chủng tử vô lậu chứa trong Tạng thức, nhân và quả đều thuần thiện, không phải đồng tánh chất tạp nhiễm với Tạng thức.

            Tạng thức (biển)

            1- Hữu lậu chủng (dụ nước biển)

            a) Các pháp huân vào Tạng thức (sông chảy vào biển).

            b) Chủng tử khởi ra hiện hành (biển chảy ra sông).

            Đồng có ba tánh: Thiện, ác và vô ký (đều hữu lậu)

            2- Vô lậu chủng (dụ châu ngọc)

            Tánh thuần thiện vô lậu, khác với Tạng thức (như châu ngọc, không đồng tánh tạp nhiễm với biển).

            IV. TÁNH NGƯỜI CHẲNG PHẢI VỐN LÀNH

            Thế tục truyền nhau học quyển Tam tự kinh, câu khởi đầu nói rằng: “Người mới sinh, tánh vốn lành” (nhơn chi sơ, tánh bổn thiện) tức là y theo thuyết Thầy Mạnh nói “người tánh lành”.

            Khi đã gọi là “tánh”, thì quyết định không dời đổi. Nếu quả thật “tánh người vốn lành”, tại sao trong thế gian còn có người ác? Lại nữa, “tánh người đã vốn lành”, thì không cần phải giáo hóa, tại sao đức Khổng, thầy Mạnh và các vị Nho gia đời sau còn chép kinh sách rất nhiều để lại dạy đời làm gì? Và tánh của người nếu đều là Thiện, thì trong Tam tự kinh nên nói rằng “tánh đồng nhau” mà không được nói “tánh gần nhau” (tánh tương cận). Lại nữa, nếy “tánh người quyết định là lành”, thì nó không thay đổi, cũng như ngọc Kim cương không hoại; tại sao trong Tam tự kinh nói: “Vì tập luyện mà nó xa nhau” (tập tương viễn)?

            V. TRONG TAM TỰ KINH NÓI “VÌ TẬP LUYỆN NÊN XA NHAU” (TẬP TƯƠNG VIỄN) TỨC LÀ BÊN DUY THỨC NÓI NGHĨA CHỮ “HUÂN TẬP”

            Trong Tam tự kinh nói: “Tánh người gần nhau, vì tập luyện nên xa nhau” (tánh tương cận, tập tương viễn). Đó là theo thuyết của đức Khổng Tử, so với lý Duy Thức không trái. Nhà Duy thức nói: “Tánh của Thức A lại da là vô phú vô ký”. Có thể nói: “Đó là nghĩa “tương cận” (gần nhau) như bên sách Tam tự kinh. Thức A lại da này lại hàm chứa tất cả hạt giống (chủng tử) lành dữ; rồi từ hạt giống này lại phát khởi hiện hành (phát hiện ra hành tướng) sanh ra tất cả các pháp. Các pháp hiện hành trở lại huân tập vào Tạng thức, thành ra chủng tử; rồi từ chủng tử đó, lại khởi hiện hành nữa v.v… Bởi cùng nhau huân tập như vậy, nên từ “tánh gần nhau” (tánh tương cận) rồi lần hồi “xa nhau” (tập tương viễn), đó cũng là lẽ tất nhiên vậy.

            VI. HUÂN SANH, HUÂN TRƯỞNG

            Nay nói mộ tỷ dụ, để chỉ rõ hình trạng của sự huân tập. Như hiện nay chúng ta nghe Phật pháp: từ Nhĩ thức nghe tiếng nói pháp, rồi huân tập vào Tạng thức. Nếu trong Tạng thức từ hồi nào đến giờ không có chủng tử (hạt giống) Phật pháp, nay bắt đầu từ đây, dần dần huân vào mới thành hạt giống vô lậu (phật pháp) thì gọi là “huân sanh” (huân tập mới sanh). Còn trong Tạng thức nếu đã sẵn có hạt giống Phật pháp, hôm nay do nghe Phật pháp huân thêm vào Tạng thức, làm cho trưởng thành hạt giống vô lậu, thì gọi là “huân trưởng” (huân tập trưởng thành). Ngoài ra như nghe những tiếng dâm ô v.v… huân tập vào Tạng thức thành hạt giống hữu lậu vậy.

            Huân tập

            Huân sanh (mới sanh): mới nghe Phật pháp.

            Huân trưởng (trưởng thành): có thể giảng Phật pháp được.

            VII. CHỦNG TỬ KHỞI HIỆN HÀNH CÓ CHẬM VÀ MAU

            Chủng tử khi mới huân sanh, lực lượng còn yếu, như hạt đậu chưa già, dù gặp trợ duyên cũng không thể phát khởi ra hiện hành được. Còn chủng tử huân tập đã lâu, được trưởng thành, thì lực lượng nó rất mạnh, cũng như hạt đậu đã già, vừa gặp trợ duyên thì liền phát khởi ra hiện hành.

            Trong thế gian những người mới nghe Phật pháp, không thể giảng liền lại được, vì trong Tạng thức của họ từ hồi nào đến giờ không có hạt giống Phật pháp, hôm nay mới vừa huân sanh, nên không thể khởi liền ra hiện hành (quả) được.

            Còn người nghe Phật pháp được đôi ba kỳ, có thể nói lại được, thì biết người này, trước kia đã có huân sanh hạt giống vô lậu (Phật pháp), hôm nay lại huân trưởng, cho nên mới phát khởira hiện hành được.

            Nếu như người mới vừa nghe Phật pháp qua một lần, mà liền giảng lại được, như đức Lục Tổ Huệ Năng nghe tụng Kinh Kim Cang, liền được đại ngộ v v… thì biết những bậc này, đã sẵn có hạt giống vô lậu rất mạnh, cho nên khi gặp thuận duyên, một phen huân tập vào, liền phát khởi ra hiện hành.

            VIII. NIỆM PHẬT HUÂN THÀNH HẠT GIỐNG PHẬT (VÔ LẬU)

            Do nghĩa huân tập này, nên cũng có thể nói rõ lợi ích sự niệm Phật, không luận người nào, hoặc sẵn có hạt giống vô lậu hay không có, miễn bảo họ niệm một câu “A di da Phật”, thì cái niệm này liền huân vào Tạng thức. Nếu người nào trong Tạng thức không có hạt giống vô lậu, thì nó huân vào làm cho sanh ra, còn người nào trong Tạng thức đã có hạt giống vô lậu, thì nó huân vào làm cho trưởng thành. Huân tập như vậy, từ một niệm cho đến ngàn muôn niệm, từ một ngày cho đến ngàn muôn ngày, lần lần huân tập hạt giống vô lậu mới phát sinh hay trưởng thành.

            Khi hạt giống vô lậu chứa đầy trong Tạng thức rồi, thì không còn chỗ nào dung chứa giống hữu lậu nữa, cố nhiên hạt giống hữu lậu phải tự tiêu diệt, lúc bấy giờ chỉ thuần một thứ vô lậu. Cũng như đất ruộng khi cấy mạ lúa đầy hết rồi, thì cỏ không thể phát sanh được. Do nghĩa này nên người đời thường nói: “Dùng niệm Phật để trừ vọng niệm”.Nói như vậy là không rõ nghĩa “niệm Phật”. Vì phương pháp “niệm Phật” thường thời để khởi “chánh niệm”, làm cho vọng niệm không thể xen vào.

            IX. CHỦNG TỬ VÀ HIỆN HÀNH CÙNG NHAU LÀM NHÂN, QUẢ

            Chủng tử và hiện hành thay đổi nhau làm nhân, quả. Như trong Tạng thức của chúng ta đây đã sẵn chứa chủng tử Phật pháp (nhân), cho nên nay mới khởi hiện hành là nói pháp cho chúng sanh nghe (quả). Như thế gọi là “Chủng tử sanh hiện hành”.

            Lại nữa, chúng sanh hiện nghe pháp là “nhân”, huân vào Tạng thức thành hạt giống Phật là “quả”. Nên gọi là: “Hiện hành huân chủng tử”. Cho biết: Chủng tử và hiện hnàh có thể cùng nhau làm nhân làm quả.

            Nhân quả đối nhau

            1. Chủng tử sanh hiện hành:

            Nhân: Chủng tử

            Quả: Hiện hành

            2. Hiện hành huân chủng tử:

            Nhân : Hiện hành

            Quả: Chủng tử

            X. NHÂN VÀ QUẢ ĐỒNG THỜI VÀ KHÁC THỜI

            Phàm chủng tử hay hiện hành tự nó sanh hay trợ giúp nhau sanh, đều gọi là “nhân, quả” cả. “Nhân” với “Quả” có thể đồng thời trực tiếp sanh hay khác thời gián tiếp sanh. Như “chủng tử sanh hiện hành” và “hiện hành huân chủng tử”, thì chủng tử với hiện hành quyết phải đồng thời và tương ứng nên gọi là” đồng thời nhân quả”. Trong Thành Duy Thức đã nói: “Chủng tử sanh hiện hành, hiện hành huân chủng tử, ba pháp (chủng, hiện, hành) đắp đổi sanh nhau, như cái cân giá hai đầu, bên này cao thì đồng thời bên kia thấp, nên gọi là “nhân quả đồng thời”.

            Khi pháp “hiện hành” này với pháp hiện hành kia, giúp nhau sanh khởi, thì gọi là “hiện sanh hiện”; cũng là “đồng thời nhân quả”.

            Còn khi chủng tử với chủng tử, đồng loại sanh nhau, thì gọi là “chủng sanh chủng”. Chủng tử trước diệt, chủng tử sau mới sanh, tít tắc tương tục. Như người đi đường, phải chân trước bước đi rồi, chân sau mới bước đến, không thể đồng thời được, nên gọi là “dị thời nhân quả”.

            Nhân và quả
            1. Nhân quả đồng thời và trực tiếp
            Chủng sanh Hiện

            Hiện huân Chủng

            Hiện sanh hiện
            2. Nhân quả dị thời và gián tiếp

            Chủng sanh chủng
            NAM MÔ ĐẠI TỪ ĐẠI BI ĐỨC MẸ QUAN THẾ ÂM BỒ TÁT

            Comment

            • #7

              NÓI VỀ 10 DUYÊN, 4 NHÂN VÀ 5 QUẢ

              HỎI: Các pháp, mỗi pháp đều có chủng tử (hạt giống) riêng, tại sao không sanh khởi một lượt; lại có cái sanh trước cái sanh sau, ẩn và hiện sai khác như thế?

              ĐÁP: Vì các pháp không những có “nhân” mới sanh ra quả, mà còn phải nhờ các “duyên” chung quanh giúp đỡ mới sanh ra quả được. Nay phương tiện nói 10 nhân, 4 duyên và 5 quả.
              I. NÓI VỀ 10 NHÂN

              Sao gọi là Nhân? – Như trước đã nói: “Chủng tử với hiện hành, cùng nhau làm nhân”. Nay y theo tánh chất sai khác của nhân, tóm lại chia làm 10 nhân.

              1. Tùy thuyết nhân. – Tất cả các pháp đều có danh tự (tên) cho nên người ta mới nhớ tưởng cái tên của nó và kêu đó là vật gì. Như nhân cái tên lúa bắp v.v… người ta mới kêu gọi đó là lúa bắp. Bởi nhân theo danh tự mà kêu gọi, nên gọi là “Tùy thuyết nhân”.
              2. Quán đãi nhân. – Nhân quán sát và chờ đợi công dụng của sự vật. Như quán sát cái tay có công dụng cầm nắm nên người ta tạo ra cái ý chờ đợi cái công dụng cầm nắm, khi thấy hay nghĩ đến cái tay: nên gọi là “Quán đãi nhân”.
              3. Khiên dẫn nhân. - Tất cả các pháp, ở nơi chủng tử của nó sẵn có cái động lực kéo dẫn, làm cho phát sanh ra quả về sau, nên gọi là “Khiên dẫn nhân”.
              4. Nhiếp thọ nhân. – Nhân thâu nhiếp nạp thọ. Tức là trừ chủng tử ra, còn bao nhiêu các duyên trợ giúp, làm cho chủng tử sanh khởi, thì gọi là “Nhiếp thọ nhân”.
              5. Sanhkhởi nhân. – Như từ hạt giống sanh khởi ra mộng, chồi v.v…
              6. Dẫn phát nân. – Như từ mộng chồi, dẫn sanh ra nhánh lá, từ nhánh lá dẫn sanh ra hoa trái cho đến khi già và chín.
              7. Định biệt nhân. – Giống loại này nhất định khác với giống loại kia. Như giống khác với lúa, đậu khác với mè v.v…
              8. Đồng sự nhân. _ Từ nhân thứ 2 là “Quán đải”, nhân thứ 3 là “Khiên dẫn”, thứ 4 là “Nhiếp thọ”, thứ 5 là “Sanh khởi”, thứ 6 là “Dẫn phát” và thứ 7 là “Định biệt”, tất cả có 6 nhân. Vì 6 nhân này chung làm một việc, nên gọi là “Đồng sự nhân”.
              9. Tương vi nhân. – Đây là các nghịch duyên làm chướng ngại những vật đương phát sinh. Như lúa mạ đang tốt lại gặp nắng hạn khô khan v.v…
              10. Bất tương vi nhân. – Đây là những thuận duyên giúp thêm, làm cho các vật được mau phát triển. Như mưa phùn gió bấc, làm cho lúa mạ thêm tốt.

              Trong 10 Nhân này, tóm lại phân làm hai loại:

              1. Năng sanh nhân. – Tức là nhân thứ 3 (khiên dẫn nhân) và nhân thứ 5 (sanh khởi nhân). Vì hai nhân này có công năng hay sanh khởi, nên gọi chung là “Năng sanh nhân”.

              2. Phương tiện nhân. – Những phương tiện phụ giúp làm cho chủng tử khởi sanh. Trong 10 Nhân trên, trừ ra “khiên dẫn” và “sanh khởi” hai nhân, còn lại tám nhân, chung gọi là “Phương tiện nhân”.

              (Xem biểu sau đây)

              1-Khiên dẫn nhân (nhân thứ ba) 2 nhơn này, chung gọi là

              2-Sanh khởi nhân (nhân thứ 5) “Năng sanh nhân”.

              3-Tùy thuyết nhân (nhân thứ 1)

              4-Quán đãi nhân (nhân thứ 2)

              5-Nhiếp thọ nhân (nhân thứ 4)

              6-Dẫn phát nhân (nhân thứ 6)

              7-Định biệt nhân (nhân thứ 7) 8 nhân này, chung gọi là

              8-Đồng sự nhân (nhân thứ 8) “Phương tiện nhân”.

              9-Tương vi nhân (nhân thứ 9)

              10-Bất tương vi nhân (nhân thứ 10)

              1- Quán đãi nhân

              2- Khiên dẫn nhân

              3- Nhiếp thọ nhân 6 nhân này, chung gọi là

              4- Sanh khởi nhân “Đồng sự nhân”.

              5- Dẫn phát nhân

              6- Định biệt nhân

              II NÓI VỀ 4 DUYÊN

              1. Nhân duyên (cái duyên thuộc về duyên). Tất cả các pháp, từ chủng tử khởi ra hiện hành, hoặc từ hiện hành huân trở lại thành chủng tử, đều do chủng tử làm nhân, rồi trực tiếp sanh ra quả. Như hạt giống bắp sanh ra cây bắp, hạt giống đậu sanh ra cây đậu v.v… gọi hạt giống đó là “Nhân duyên”.

              2. Đẳng vô gián duyên (cái duyên bình đẳng tương tục không gián đoạn). Đây là nói tám Thức hiện hành cùng với các Tâm sở, mỗi niệm sanh diệt luôn luôn không có gián đoạn. Hình trạng sanh diệt của nó: khi niệm trước vừa diệt, thì nó tránh đường để dẫn dắt niệm sau sanh ra. Vì sanh diệt tương tục như vậy, trước sau bình đẳng, không có vật gì chen vào làm gián đoạn, nên gọi là “Đẳng vô gián duyên”.

              3. Sở duyên duyên (cái duyên thuộc về sở duyên). Nói một cách tóm gọn là: mỗi Thức, khi kiến phần duyên qua tướng phần, thì gọi kiến phần là “năng duyên”, tướng phần là “sở duyên”. Hiệp lại hai phần này, kêu là “sở duyên duyên”. –Nếu y theo sách vở Duy thức nói, thì phải những vật gì có thật thể, như Tâm vương và Tâm sở, nó cập hợp cái tướng phần của nó, có sở lự (bị phân biệt) và nơi gá nương (sở thác) để phát sanh, mới gọi là “Sở duyên duyên”.

              Như Nhãn thức duyên (thấy) cái hoa giữa hư không; tuy có cập tướng phần của hoa, như thế cũng gọi là có “sở lự”. Nhưng cái hoa giữa hư không không có “thật thể”, nên không có chỗ gá nương để cho Nhãn thức phát sanh (không có sở thác); cho nên có thể kêu là “duyên” mà không thể gọi là “Sở duyên”.

              Trái lại, như cái gương chiếu cảnh vật, trong gương có bóng cảnh vật; như thế là có cập cái “tướng phần” và cũng có thể gá nương nơi đó (tướng phần) phát sanh phân biệt (có sở thác). Nhưng, cái gương không có phân biệt (duyên lự) nên không thể phân biệt được vật gì cả.Bởi thế nên có thể gọi là “sở duyên”, mà không thể gọi là “duyên”. Phải đủ cả hai nghĩa: 1-bị phân biệt (sở lự) và 2-nơi gá nương (sở thác) mới kêu là “Sở duyên duyên”.

              Nay nói một tỷ dụ để chỉ rõ nghĩa “Sở duyên duyên”. Như cái bình hoa trên bàn đây là vật có thật thể; khi Nhãn thức xem cái bình hoa, thì Tâm vương và Tâm sở của Nhãn thức đều có cập cái tướng bình hoa, như thế kêu là thấy bình hoa. Khi đó hình tướng của bình hoa, nó làm chỗ cho Nhãn thức nương nơi đó mà phát sanh phân biệt, và cũng làm cái chỗ phân biệt (sở lự) của Nhãn thức; nên gọi cái bình hoa này là “Sở duyên duyên” của Nhãn thức.

              Song “Sở duyên duyên” này có hai loại:

              a) Thân sở duyên duyên –Như mỗi Thức, tự lấy kiến phần duyên qua tướng phần bên trong của nó; bởi duyên trực tiếp như vậy, nên gọi là “Thân sở duyên duyên”.

              b) Sơ sở duyên duyên -Như Thức kia biến, rồi thức này nương nơi bản chất đó duyên lại. Dụ như Tạng thức biến ra tướng phần là sơn hà đại địa; rồi Nhãn thức duyên nơi tướng phần của Tạng thức làm bản chất, trở lại biến ra cái tướng phần để duyên, như thế là Nhãn thức gián tiếp duyên tướng phần của Tạng thức, nên tướng phần của Tạng thức là “Sơ sở duyên duyên” của Nhãn thức.

              4. Tăng thượng duyên. –Phàm những pháp có thật thể, không thuộc về ba duyên trước, thì thuộc về Tăng thượng duyên. Tăng thượng duyên là những duyên phụ trợ tăng thêm.

              Có hai lọai:

              a) Thuận tăng thượng duyên. - Như lúa mạ v.v… từ hạt giống của nó sanh ra, lại nhờ phân nước v.v… giúp thêm, làm cho lúa mạ kia được tươi tốt; thì phân nước đó là “Thuận tăng thượng duyên” của lúa mạ.

              b) Nghịch tăng thượng duyên. – Như nắng hạn nước khô, làm cho lúa mạ không lớn nỗi, thì nắng hạn nước khô là “Nghịch tăng thượng duyên” của lúa mạ.

              III. NÓI VỀ NĂM QUẢ

              1. Dị thục quả. – Như đời trước tạo nghiệp nhân lành hay dữ, khi chết rồi Thức A lại da đi lãnh thọ thân quả báo đời sau. Thân quả báo này gọi là “Di thục quả”, tánh nó thuộc về vô ký. (Không nhứt định thiện hay ác).

              2. Đẳng lưu quả. – Như đời trước tạo nghiệp lành hay dữ, đời nay ở trên báo thân này, phải chịu qủa khổ hay vui; vì bình đẳng lưu xuất như vậy, nên gọi là “Đẳng lưu quả”.

              3. Ly hệ quả. – Do y theo Phật pháp tu hành mà được xa lìa phiền não ràng buộc, nên gọi là “Ly hệ quả”.

              4. Sĩ dụng quả. – Những nghề nghiệp như nông, công, thương v.v…do kẻ sĩ phu dụng công phát minh, mới được kết quả là tài lợi; nên gọi là “Sĩ dụng quả”.

              5. Tăng thượng quả. – Các trợ duyên tăng thêm. Như Nhãn căn làm “Tăng thượng duyên” phát sanh ra Nhãn thức; thì kêu Nhãn căn (con mắt) là “Tăng thượng quả” của Nhãn thức. Cho đến Ý căn làm “Tăng thượng quả” của Ý thức và thân thể của chúng sanh không hư hoại, là “Tăng thượng quả” của Mạng căn.



              BÀI THỨ CHÍN
              NÓI VỀ BA LƯỢNG VÀ BA CẢNH
              (CÓ BA ĐOẠN)
              Phàm khi nào Thức khởi hiện hành, thì đều có hai phần:

              1- Phần thấy (kiến phần).

              2- Phần bị thấy(tướng phần)

              Bởi phần thấy (kiến phần) có sai khác nhau, cho nên chia ra làm ba “lượng”. Bởi phần bị thấy(tướng phần) tánh chất không đồng, nên cũng có thể phân làm ba “cảnh”.

              I. NÓI VỀ BA LƯỢNG

              A. Hiện lượng (trực giác). Như khi Nhãn thức v.v… duyên sắc trần v.v…chỉ duyên một cách trực giác, không phân biệt cái sắc đó là tên gì và chủng loại nào, như thế gọi là “hiện lượng”.

              B. Tỷ lượng (so sánh phân biệt). Như ở xa thấy khói, so sánh biết có lửa, cách vách thấy có sừng trâu, so sánh biết có trâu. Vì so sánh mà biết nên gọi là “Tỷ lượng”.

              C. Phi lượng (phân biệt sai lầm). Như Tâm vương và Tâm sở khi duyên cảnh, phân biệt một cách lầm lạc hay so sánh chẳng đúng, thì gọi là “Phi lượng”.

              II. NÓI VỀ BA CẢNH

              A. Tánh cảnh (thật cảnh). Cảnh này có thật thể và thật dụng, từ chủng tử sanh Kiến phần năng duyên, duyên được cái “tướng” của nó (thật cảnh). Có hai loại Tánh cảnh:

              1. Vô bản chất tánh cảnh. – Như Tạng thức của chúng ta biến ra “tướng phần” là cảnh ngũ trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc), rồi Tạng thức lấy Kiến phần duyên qua tướng phần; như thế gọi là “Vô bản chất tánh cảnh”.

              2. Hữu bản chất tánh cảnh. – Như năm Thức trước, hoặc “Hiện lượng” của Ngũ câu ý thức, mỗi Thức tự duyên cảnh tướng phần của mình; như thế gọi là “Hữu bản chất tánh cảnh”.

              B. Độc ảnh cảnh (cái bóng đơn độc). Cảnh này không có thật thể, dụng và cũng không từ nơi thật chủng tử sanh; chỉ có ảnh hưởng đơn độc, cho nên gọi là “Độc ảnh cảnh”. Có hai loại Độc ảnh cảnh:

              1- Hữu bản chất độc ảnh cảnh (ảnh tượng đơn độc và có bản chất). Như Ý thức khi duyên năm căn và duyên Tâm vương, Tâm sở của người khác, cố nhiên nó phải gá nương cái cảnh đó làm bản chất, rồi tự biến trở lại ảnh tượng để duyên, như thế gọi là “Hữu bản chất độc ảnh”.

              2- Vô bản chất độc ảnh cảnh (cái cảnh ảnh tượng đơn độc và không bản chất). Như Thức thứ sáu duyên lông rùa, sừng thỏ hay hoa đóm giữa hư không, hoặc những cảnh quá khứ vị lai. Vì lông rùa, sừng thỏ hay hoa đóm v.v… không có bản chất để cho Thức gá nương, nên kêu là “Vô bản chất độc ảnh cảnh”.

              C. Đới chất cảnh (cảnh có liên đới bản chất). Như Tâm năng duyên khi duyên cảnh sở duyên, tuy rằng có gá nương cảnh kia làm bản chất, nhưng mà không có duyên đặng tự tướng của cảnh kia. Có hai loại Đới chất cảnh:

              2- Chơn đới chất (thật có liên đới bản chất). Như đệ thất Thức, duyên kiến phần của đệ bát Thức chấp làm ngã, thì cái tướng phần (ngã) này, là do liên đới giữa hai kiến phần của Đệ thất và Đệ bát Thức chung sinh, nên gọi là “Chơn đới chất”.

              2- Tợ đới chất (in như có kèm bản chất). Như Ý thức duyên những hình tướng, dài, ngắn, vuông, tròn của năm trần; tuy rằng có gá nương các trần cảnh làm bản chất, để biến trở lại tướng phần vuông, tròn v.v…, nhưng cái tướng phần này, chỉ do một mình Ý thức sanh thôi, nên gọi “Tợ đới chất cảnh”.

              III. DÙNG THÍ DỤ ĐỂ GIẢI RÕ BA CẢNH

              Trên đã nói ba cảnh, cũng nên lập một thí dụ để giải thiách rõ thêm.

              1. Vô bản chất tánh cảnh. -Dụ như ông thầy giáo, viết ra chữ “son” để cho đứa học trò đồ. Chữ son này tự tay ông Thầy viết ra, chứ không có nương đâu cả, nên dụ cho “Vô bản chất tánh cảnh”.

              2. Hữu bản chất tánh cảnh. –Dụ như đứa học trò nương trên chữ son đó rồi đồ lại chữ mực. Chữ mực này là nương bản chất của chữ son mà đồ lại, nên dụ cho “Hữu bản chất tánh cảnh”.

              Cả hai loại này, đều do Thức trực tiếp duyên đặng tự tướng của cảnh; vì cảnh này có thật thể và thật dụng, nên gọi là “Tánh cảnh”.

              3. Chơn đới chất cảnh. –Dụ như ông thầy giáo viết chữ mực (thiếp) bảo đứa học trò trải tờ giấy trắng lên trên tờ thiếp, rồi ông thầy cầm tay đứa học trò đồ lại trên thiếp; do cái công của thầy lẫn trò, hai người mới viết ra chữ, nên dụ cho “Chơn đới chất cảnh”.

              4. Tợ đới chất cảnh. –Như đứa học trò tự nó lấy giấy trắng trải lên chữ thiếp rồi đồ lại, tuy rằng có gá nương chữ của ông thầy làm bản chất, nhưng chỉ do sức của một mình đứa học trò viết ra, nên dụ cho “Tợ đới chất”.

              5. Hữu chất độc ảnh. –Như đứa học trò tự tay nó viết ra chữ, nhưng còn phải xem theo chữ thiếp của ông thầy.

              6. Vô chất độc ảnh. -Như đứa học trò tự ý nó viết ra chữ, không cần phải xem chữ trong thiếp.


              BÀI THỨ 10
              NÓI VỀ TƯỚNG TẠNG CỦA THỨC BIẾN
              NĂNG BIẾN
              (CÓ 6 ĐOẠN)

              Các Thức đều có cái tác dụng hay biến hiện ra các pháp. Cho nên trong Kinh nói: “Ba cõi đều duy Tâm tạo, muôn pháp đều duy Thức biến v.v… “. Nay xét thứ lớp của các Thức năng biến (hay biến), cũng có thể phân làm ba loại:

              1- Thức năng biến thứ nhứt, tên A lại da (Trung Hoa dịch là Tàng thức).

              2- Thức năng biến thứ nhì, tên là Mạt na (Trung Hoa dịch là Ý).

              3- Thức năng biến thứ ba, lại phân làm Thức là: nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý.

              Trước hết nói về Thức năng biến thứ nhứt, tức là A lại da. Thức này có ba tướng: 1. Tự tướng. 2. Quả tướng. 3. Nhân tướng.

              I. NÓI VỀ TỰ TƯỚNG CỦA TÀNG THỨC (A LẠI DA)

              Sao gọi là Tự tướng? – Nghĩa là: cái hình tướng sẵn có của nó. Thức này đã gọi là “Tàng thức” (thức chứa), vậy chữ :Tàng” nghĩalà gì? – Nó có ba nghĩa như sau:

              1- Năng tàng (có khả năng chứa đựng). Nghĩa là Thức này chứa đựng được tất cả hạt giống của các pháp trong thế gian.

              2- Sở tàng (chỗ để chứa). Nghĩa là Thức này là chỗ để chứa đựng tất cả các pháp lành và dữ v.v…

              3- Ngã ái chấp tàng (chấp ngã). Nghĩa là Thức này là cái chỗ để chúng sanh luôn luôn chấp đó là mình (ta).

              Cái “Tàng thức” này khó nhận, nên tôi xin dẫn một tỷ dụ để giải thích. Như ngày thường chúng ta đọc qua các sách vở, khi đọc rồi thì thôi, không cần nghĩ nhớ đến, cứ lo làm các công việc khác, làm rồi bỏ qua cũng không cần nhớ đến. Mặc dù trải qua mấy năm, nếu không nghĩ đến thì thôi, khi một phen chúng ta nghĩ đến thì vẫn nhớ lại được. Như thế, thời quyết định phải có chỗ để chứa các nghĩa lý trong sách vở đã học và các việc đã làm.

              Những lúc không nghĩ đến nghĩa lý trong các sách vở đã đọc, thì in như cái kho bị đóng cửa, chúng ta không thể thấy đồ vật. Đến khi nghĩ nhớ lại, thì như cái kho được mở cửa, chúng ta thấy các đồ vật một cách rõ ràng.

              Người nước ta thưở xưa, nói sự “ghi nhớ” này là do tác dụng của trái tim. Còn các nhà Tâm lý học đời nay lại cho là công dụng của bộ óc. Nhiếu thuyết lăng xăng, không thuyết nào phải cả.

              Theo học thuyết xưa nói “trái tim”, học thuyết nay nói “bộ óc”, đều thuộc về vật chất (sắc pháp). Do bốn chất (tứ đại) đất, nước, gió, lửa tạo ra, cho nên nó không thể chứa những sự “nghĩ nhớ” được. Nếu vật chất mà hay chứa những sự “ghi nhớ”ù được, thì những kho lẩm ở thế gian cũng có thể đọc sách hay ghi nhớ các việc được. Thế nên phải biết: “cái khả năng chứa đựng” nhưng sự vật được ghi nhớ đó, theo nhà Duy Thức học nói, thì quyết định phải là Thức A lại da.

              “Trái tim” hay “Bộ óc” chẳng qua là cái chỗ để cho Thức du hành (nương) mà thôi. Nó chỉ làm cơ quan để phát khởi tác dụng của Thức. Người thường chỉ biết “tim” hay “óc” là cơ quan phát sanh ra sự hay biết chớ không biết bên trong của cơ quan này, phải còn có Thức điều khiển cơ quan đó chíng là Thức A lại da, Trung Hoa dịch là Tàng thức – Thức chứa.

              HỎI: “Ghi nhớ là tác dụng của Niệm Tâm sở” trong năm món Biệt cảnh, nay lại nói “ghi nhớ” lá Thức A lại da. Vậy nên xác nhận lại coi cái nào ghi nhớ”.

              ĐÁP: A lại da là cái kho chứa sự “ghi nhớ”, còn “Niệm Tâm sở” là người mở kho phát ra các việc được ghi nhớ. Bởi thế nên chữ “Tàng” (kho) có ba nghĩa:

              1- Năng tàng (hay chứa). – Chúng ta ở đời, khi ra làm các công việc, như cày ruộng hay buôn bán; có những lúc du ngoạn sơn thủy v.v… suốt cả đời trải qua không biết bao nhiêu việc, tất cả những điều thấy, nghe, hay, biết, Thức này đều hay chứa tất cả.

              2- Sở tàng (chổ chứa). – Đây là chỗ chứa đựng hạt giống của các pháp. Đợi đến khi cần dùng thì “Niệm Tâm sở” mới mở cửa kho đưa ra.

              3- Ngã ái chấp tàng. – Thức thứ Bảy tham mến cái kho báu này (tàng thức), chấp cho là Ta (ngã).

              II.NÓI VỀ QUẢ TƯỚNG CỦA TÀNG THỨC

              Sao gọi là Quả tướng? – Đây là nói cái tướng của quả báo của Thức này. Thức này khi ở thân đời trước, tạo ra các nghiệp lành dữ, đến khi thân đời trước chết rồi, thì nó đi đầu thaithọ thân đời này. Vì nó làm chủ động đi lãnh thọ thân quả báo, cho nên gọi là “Quả báo thức”.

              Sao gọi là Quả tướng? – Đây là nói cái tướng quả báo của Thức này.Thức này khi ở thân đời trước, tạo ra các nghiệp lành dữ, đến khi thân đời trước chết rồi, thì nó đi đầu thai thọ thân đời này. Vì nó làm chủ động đi lãnh thọ thân quả báo, cho nên gọi là “Quả báo thức”.

              Nhưng chỉ lạ một điều là Thức này khi ở về nhân (đời trước tạo nghiệp) thì có thiện ác rõ ràng, mà đến lúc quả báo thuần thục rồi, quả đời này thì không thể nói thiện hay ác, mà chỉ gọi là Vô ký tánh; nghĩa là không phải thiện, không phải ác. Bởi nhân thì thiện ác, mà quả lại phi thiện ác (Vô ký), tánh chất khác nhau, cho nên Thức này cũng gọi là Dị Thục thức.

              Dị Thục có ba nghĩa:

              1- Dị thời nhi thục – Nghĩa là từ khi tạo nhân, cho đến khi quả báo thuần thục, thời gian khác nhau.

              2- Dị loại nhi thục – Nghĩa là từ khi sanh (nhân) cho đến khi chín (quả), tánh chất không đồng nhau.

              3- Biến dị nhi thục – Nghĩa là từ nhân sanh ra quả, nó trải qua nhiều từng biến đổi khác lạ.

              Vì Thức thứ Tám, ở về nhân thì có thiện ác, mà trên quả lại vô ký; cho nên lấy cái nghĩa đặc biệt là “Dị loại nhị thục” làm chánh, còn lấy cái nghĩa thông dụng là “Dị thời nhi thục” và “Biến dị nhi thục” làm phụ.



              HỎI: Thức Dị thục, nếu nhân của nó là thiện ác mà quả lại vô ký, thì nhân quả khác nhau. Như thế làm sao thành lập cái thuyết “nhân quả kh6ong sai khác được”.

              ĐÁP: Cái tứong quả báo của Thức A lại da này, là do hai món: nghiệp chủng tử và thức chủng tử hợp thành. – Nói về “nghiệp chủng tử” thì có thiện và ác, tạo thành quả khổ và vui trên dị thục quả (báo thân). – Còn nói về “thức chủng tử” thì nguyên không có thiện ác, nên nó tạo thành quả vô ký (báo thân) cũng không phải thiện và ác.



              Bởi “thức chủng” là đối với Thức mà nói, còn “nghiệp chủng” là đối với quả báo mà luận, nên nhân nào quả nấy, y nguyên chẳng sai khác.

              Dị thục:1- Thức chủng – Nhân vô ký – Quả dị thục thức.

              2- Nghiệp chủng – Nhân thiện ác – Quả khổ và vui.

              Thức này tuy luân chuyển trong năm thú, nhưng tánh chất của nó không biến đổi, nên trong Tâm Kinh nói: “Không tăng không giảm, không cấu không tịnh, không sanh không diệt v.v…”.

              Quả Dị thục này là hoàn toàn do các nghiệp nhân thiện và ác đời trước tạo ra. Bởi căn cứ trên quả Dị thục thức phi thiện phi ác ở đời này, đối chiếu với nghiệp nhân lành dữ đời trước mà nói, cho nên mới nói “trong nhân có thiện ác, mà trên quả Dị thục lại là vô ký”.

              Nếu căn cứ trên sự giàu nghèo, sang hèn trên quả báo Dị thục này, là do đời trước đã tạo các nghiệp nhân lành dữ mà có, thì gọi là “Đẵng lưu quả” (bình đẳng lưu xuất). Bởi thế, nên trên Dị thục thể (Dị thục thân) lại có hai món quả là “Dị thục quả” và “Đẳng lưu quả”.

              Dị thục thể: Dị thục quả: Nhân: Tạo nghiệp thiện ác.

              Quả: Thức vô ký.

              Đẳng lưu quả: Nhân: Tạo nghiệp thiện ác.

              Quả: Khổ và vui.

              III. NÓI VỀ “NHÂN TƯỚNG” CỦA TÀNG THỨC

              Sao gọi là Nhơn tướng? – Nhân là cái tướng về nhân. Nghĩa là: Tàng thức này làm nhân sanh ra quả của các pháp. Bởi vì Thức này hàm chứa những công năng (chủng tử) sanh ra các pháp. Tuy không có hình tướng gì có thể thấy được, song tất cả các pháp đều từ đó sanh ra cho nên gọi cái công năng vô hình này là chủng tử.

              Cũng như hạt giống của đậu, bắp v.v… ẩn ở trong đất; tuy không thể thấy được, nhưng nó có công năng làm cho đậu bắp mọc lên, khỏi mặt đất, sanh ra nhánh lá hoa trái, nên gọi hạt giống này là cái “nhân” của cây đậu và cây bắp.

              Cái “Nhân tướng” này có hai món:

              1- Từ chủng tử khởi tác dụng, sanh ra hình trạng của các pháp. Theo Duy Thức học thì gọi là “hiện hành”. Ý nói: Do chủng tử vô hình này, hiện ra hành động, sanh các pháp hữu hình, nên gọi chủng tử này là “nhân” của hiện hành. Đây là cái “nhân tướng” thứ nhất.

              Cũng như trẻ con khi mới sanh, không ai dạy khóc, mà nó vẫn biết khóc oa! oa!. Vì trong Thức A lại da đã chứa sẵn cái nhân (chủng tử) khóc, cho nên mới khởi ra quả (hiện hành) là biết khóc.

              Ít ngày nó lại biết bú, cũng bởi trong Tàng thức sẵn có cái nhân (giống) bú, cho nên mới khởi ra quả là biết bú. Rồi lần hồi biết cười và biết nói: cũng vì trong Tàng thức đã chứa sẵn cái nhân cười và nói, cho nên mới khởi ra quả (hiện hành) được.

              Tuy biết rằng: trẻ con biết nói năng, cũng nhờ có cha mẹ dạy bảo. Nhưng cha mẹ làm trợ duyên mà thôi. Thật ra đều do cái nhân (chủng tử) đã chứa sẵn trong Tàng thức, rồi nhờ ngoại duyên, mới phát sanh được hiện hành (quả).

              Bởi thế nên nói: Tất cả các pháp đã hiện ra trong thế gian này, mỗi mỗi đều do chủng tử của nó chứa trong Tàng thức, tùy loại nào gặp đủ duyên trước thì nó hiện khởi ra trước.

              2- Những pháp đã hiện hành, trở lại huân tập thành hạt giống ở trong Tàng thức. Dụ như trái đậu và bắp, đến khi già rồi trở lại rớt hột trong đất, khi gặp thời tiết thuận tiện nó lại sanh ra, nên gọi là pháp hiện hành này là cái “nhân” để làm chủng tử. Đây là cái “nhân tướng” thứ hai.

              Nhơn tướng

              1- Chủng tử (chủng sanh hiện).

              2- Hiện hành (hiện huân chủng).


              IV. TƯỚNG “NGÔ MÀ THỨC MẠT NA CHẤP

              Cái “Năng biến” thứ hai là Thức “Mạt na”. Trung Hoa dịch là “Ý”. Thức này (ý) làm “căn bản” cho Ý thức thứ sáu nương đó phát sanh, mà không phải là “Ý thức”. – Vì sợ người lầm lộn Thức này (thứ 7) với Ý thức (thứ 6), cho nên Thức này chỉ gọi là “Ý” mà không kêu là “Thức”.

              Sở dĩ không kêu là “Thức” là vì muốn chỉ rõ Thức này (thứ 7) tức là “Ý”: chú trọng về phần “suy nghĩ so đo” (tư lương). Bởi “bản tánh” và “hành tướng năng duyên” của Thức này (thứ 7) đều “suy nghĩ so đo” cho nên trong Duy Thức Tam Thập tụng có câu “Tư lương vi tánh tướng”. Nghĩa là: bản tánh và hành tướng của Thức này đều hay “suy nghĩ so đo”.

              Lại nữa,Thức Mạt na này là từ nơi Thức A lại da sanh ra, rồi trở lại duyên “kiến phần” của Thức A lại da chấp làm ngã (ta), cho nên trong Duy Thức Tam Thập tụng có câu “Y bỉ chuyển duyên bỉ”. Nghĩa là: nương nơi kia sanh, rồi trở lại duyên nơi kia.

              Thức Mạt na tự lấy “kiến phần” của mình duyên qua “kiến phần” của Thức A lại da; khi đó không những nó (Mạt na) chấp kiến phần A lại da làm thật ngã (ta), mà cũng chấp đó (kiến phần A lại da) là thật pháp (thật vật).

              Chữ “Ngã” nghĩa là “chủ tể”. Chữ “chủ” có nghĩa là “ tự tại làm chủ”; như ông vua tự tại làm chủ trong một nước. – Chữ “tể” có nghĩa “phán đoán sai khiến các việc”; như ông quan (Tể tướng) giúp vua phán đoán các việc. – Vì chữ “ngã” có nghĩa: 1- Tự tại làm chủ. 2- Phán đoán các việc, cho nên định nghĩa là “chủ tể”.

              Chữ “Pháp” có hai nghĩa:

              1- Giữ gìn cái hình thể của nó không mất (nhậm trì tự tánh).

              2- Làm cho người ta trông đến thì biết đó là vật gì (quỉ sanh vật giải).

              - Phàm vật gì đủ cả hai nghĩa: 1- Giữ gìn tự thể. 2- Làm cho người ta hiểu biết được nó, thì gọi là “Pháp”.

              Nay Thức A lại da này, do từ quá khứ tạo nhân thiện ác, đến đời hiện tại kết thành quả báo dị thục; từ nhân đến quả mỗi phần biến đổi luôn luôn và mỗi sát na (tic tăc) sanh diệt mãi mãi.

              Các chủng tử chứa trong Thức A lại da này, tuy có thiện ác và vô ký không đồng, nhưng khi ở về quá khứ, chưa khởi hiện hành, thì nó cùng với bản thể của Thức A lại da đồng tánh vô ký, không phải khác với Thức A lại da mà cũng không phải một. – Song đến khi chủng tử khởi ra hiện hành (quả) thì lại không đồng tánh vô ký với Thức A lại da, mà mỗi nghiệp nhân lại sanh ra mỗi quả hiện tại, hoặc xấu tốt, hay không xấu tốt khác nhau. Vì thế, nên trong Kinh Giải Thâm Mật có câu:

              A đà na thức thậm thâm tế.

              Nhứt thiết chủng tử như bộc lưu

              Nghĩa là:

              Thức A đà na rất thậm thâm và tinh tế, các chủng tử chứa trong Thức này biến chuyển sanh diệt luôn luôn, như dòng nước thác.

              Trong Kinh Lăng Già cũng nói:

              Như hải ngộ phong duyên,

              Khởi chủng chủng ba lăng!

              Nghĩa là:

              Như biển bị gió xao,

              Nhấp nhô sóng nổi dậy!

              Kinh Giải Thâm Mật nói về Pháp (Thức A lại da), Kinh Lăng Già nói về Dụ (như biển bị gió xao…). Đại ý hai kinh đều chỉ rõ Thức này từ vô thỉ đến giờ, mỗi tic tăc quả sanh nhân diệt, không phải thường và không phải đoạn.

              Bởi thế, nên quyết định Thức này không phải “thật ngã”, vì nó không thật có nghĩa “chủ tể”, như ông vua (chủ) được tự tại hay ông quan (tể tướng) có quyền xử đoán. Và quyết định Thức này cũng không phải “thật pháp”, vì nó không thật có cái nghĩa: 1- Giữ gìn hình thể của nó, 2- Làm cho người biết nó có cái gì!

              Thức Mạt na không bao giờ thấy được nội dung của Thức A lại da, chẳng qua nó vọng chấp mà thôi. Cũng như người đi ban đêm, thấy bóng cây mập mờ, nghi là ma quỷ (chấp ngã), vì thấy hình như có điệu bộ muốn chụp bắt người, hay thấy sợi dây mờ mờ, nghi là rắn rít (chấp pháp), vì thấy nó in như có cái khả năng hại người. Thật ra “bóng cây” chớ nào phải quỷ, “sợi dây” đâu phải rắn độc, chẳng qua vì mê lầm vọng chấp là “quỷ” hay “rắn” đó thôi.

              Bởi thế, nên Thức A lại da tuy bị Thức Mat na chấp làm thật ngã, thật pháp, nhưng Thức A lại da, chẳng những nó không phải “thật ngã thật pháp”, mà Thức Mạt na cũng không bao giờ chấp đến bàn thể của Thức A lại da được.

              Khi Thức Mạt na khởi lên vọng chấp, thì nó chỉ nương “kiến phần” của Thức A lại da làm bản chất, rồi trên “kiến phần” của nó (Mạt na) trở lại biến ra cái hình tướng tương tợ Thức A lại da, mà chấp đó là “thật ngã”.

              Cũng như anh thợ vẽ (đơn thanh) nghe người ta nói ông vua kia oai hùng v.v… rồi anh tưởng tượng vẽ lại trên giấy. Lúc bấy giờ anh ta trở lại cung kính chấp cho đó là thật ông vua kia. Đâu biết rằng: ông vua kia là ông vua kia, còn hình vẽ là hình vẽ, hai bên không quan hệ gì với nhau cả.

              Bởi Thức Mạt na nương “kiến phần” của Thức A lại da làm bản chất, rồi trên “kiến phần” của nó (Mạt na) biến ra cái “cảnh giới tướng phần”, trở lại chấp cho đó là “thật ngã, thật pháp”; nên nhà Duy Thức kêu là “cảnh chơn đới chất”. Nghĩa là Thức Mạt na nương kiến phần của Thức A lại da làm bản chất, rồi biến lại cái :tướng phần ảnh tượng” ở nơi đó. Cái “tướng phần” này, một đầu là do “kiến phần” của Thức A lại da, một đầu là do “kiến phần” của Thức Mạt na, hai bên đều khởi một phần tác dụng, biến ra cái “tướng phần” giữa hai Thức. Cũng như hai cây đèn đốt để gần nhau, hai đầu chiếu sáng, chính giữa có cái bóng hơi tối, đó là dụ cho “tướng phần chơn đới chất”. Vì thế nên ngài Huyền Trang Pháp sư làm bài tụng có hai câu rằng:

              Dĩ tâm duyên tâm chơn đới chất

              Trung gian tướng phần lưỡng đầu sanh.

              Nghĩa là:

              Đệ thất Thức dùng “kiến phần” duyên qua “kiến phần” của Đệ bát Thức, rồi nó biến ra cái “tướng phần”, gọi đó là “Chơn đới chất”. Cái tướng phần chơn đới chất ở trung gian đây là do hai đầu (Thức thứ 7 và Thức thứ 8) mà sanh.

              Kiến phần của Thức A lại da và kiến phần của Thức Mạt na đều là “tâm pháp”; hai bên kết hợp lại, sanh ra tướng phần là “sắc pháp”. Song cái “tướng phần” này không phải thuộc về Thức A lại da và cũng không phải thuộc về Thức Mạt na, chẳng qua do hai Thức cùng nhau biến sanh ra cái ảnh tượng (tướng phần) rồi vọng chấp cho đó là thật ngã, thật pháp mà thôi.

              Bởi chấp là “thật ngã’, nên lúc nào cũng quý trọng cái ngã của mình, mà bài xích khinh miệt những cái không phải của mình (phi ngã). Bởi thế nên sanh ra các “phiền não chướng”. Vì chấp là “thật pháp”, nên lúc nào cũng quý trọng cho là hơn hết, mặc dù pháp ấy hư vọng. Trái lại, chê bai các pháp khác, mặc dù pháp ấy chơn thật. Bởi thế nên sanh ra các “sở tri chướng”.

              Phiền não và sở tri hai chướng, bắt đầu từ ngã chấp và pháp chấp mà sanh ra như vậy.


              V. NÓI VỀ TƯỚNG TRẠNG CỦA 6 THỨC TRƯỚC

              Hỏi: Cái: “Năng biến” thứ ba là 6 Thức trước, làm sao sanh khởi?

              Đáp: Việc này phải dùng 3 điều mới giải rõ được:

              a) Sáu căn: Nhãn căn, Nhĩ căn, Tỷ căn, Thiệt căn, Thân căn và Ý căn. Năm căn trước (trừ ý căn) do nhục chất (thịt) tạo thành. Nó có hình tướng hiện lộ ra ngoài, ai ai cũng đều thấy được, nên gọi là năm căn phù trần (trần tướng phô thù). Lại có năm căn rất tế nhị, nương ẩn bên trong 5 căn phô thù này, chúng ta không thể thấy được, gọi là 5 căn Thắng nghĩa.

              Còn căn thứ 6 (Ý căn), tức là Mạt na (Thức thứ 7) thuộc về Tâm, nên không có căn phù trần, chỉ có căn thắng nghĩa mà thôi. Bởi Thức Mạt na làm chỗ nương dựa cho Thức thứ 6, nên gọi là Ý căn. Cũng như năm căn trước làm chỗ nương dựa cho năm Thức trước vậy.

              b) Sáu trần: Sắc trần, Thing trần, Hương trần, Vị trần, Xúc trần, Pháp trần. Bởi sáu món này đều do các vi trần chứa nhóm làm thành, cho nên gọi là trần.

              c) Sáu thức: Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỹ thức, Thiệt thức, Thân thức , Ý thức.



              Hỏi: Ba móm này quan hệ cùng nhau như thế nào?

              Đáp: Phàm khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, thì mỗi căn đều có một tác dụng phát sanh ra mỗi món phân biệt. Như Nhãn căn đối với Sắc trần, sanh ra một món tác dụng phân biệt về sắc, thì gọi là Nhãn thức. Khi Nhĩ căn đối với Thinh trần, khởi ra tác dụng phân biệt về tiếng, thì gọi là Nhĩ thức. Khi Tỹ căn đối với Hương trần, phát sanh ra tác dụng phân biệt về mùi, thì gọi là Tỹ thức. Khi Thiệt căn đối với Vị trần, phát sanh ra tác dụng phân biệt về vị, thì gọi là Thiệt thức. Khi Thân căn đối với Xúc trần, phát sanh ra tác dụng về phân biệt về xúc, thì gọi là Thân thức. Khi Ý căn đối với Pháp trần, phát sanh ra tác dụng phân biệt về Pháp, thì gọi là Ý thức.



              Hỏi: Căn, Trần, Thức, ba món này từ đâu mà có?

              Đáp: Trước tôi không nói sao! Từ Thức A lại da chứa chủng tử (hạt giống) của tất cả pháp. Bởi trong Tàng thức đã chứa chủng tử của 6 căn, nên khởi ra hiện hành 6 căn là Nhãn, Nhĩ, Tỹ, Thiệt, Thân, Ý. Bởi trong Tàng chứa chủng tử của 6 trần, nên khởi ra hiện hành của 6 trần là Sắc, Thinh, Hương, Vị, Xúc, Pháp. Bởi trong Tàng thức chứa chủng tử của 6 Thức, nên phát sanh ra hiện hành 6 Thức là Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỹ thức, Thiệt thức, Thân thức, Ý thức.



              Sáu căn, sáu trần, sáu thức cộng lại là 18 pháp; mỗi pháp đều có chủng tử riêng và phát sanh ra hiện hành của nó, cho nên Phật gọi 18 pháp này là 18 Giới.

              Chữ “giới” tức là nghĩa “chủng tử”. Những người mê muội không biết, nghe nói “thức y nơi căn phát sanh”, rồi nghi rằng: căn tức là chủng tử của Thức. Kỳ thật không phải, tuy rằng Thức y nơi căn phát sanh, nhưng Thức do chủng tử của Thức khởi ra hiện hành; chẳng qua chủng tử của Thức chỉ nương nhờ nơi căn mà phát khởi thôi. Cũng như hạt giống của đậu bắp, nó tự sanh ra cây bắp và cây đậu nhưng phải nhờ có đất, nước, phân, tro mới khởi ra hiện hành được.

              Cái quan hệ về phần phụ giúp này, gọi là “Tăng thượng duyên”; không phải như cái nghĩa “thân nhân duyên là chủng tử sanh hiện hành hay hiện hành huân chủng tử” có thể so sánh được.

              Trong Đạo phật, hàng Tiểu thừa vì chưa nghe đến Kinh giáo nói về Thức A lại da, nên họ không hiểu được nghĩa “chủng tử, hiện hành, huân sanh, huân trưởng”, nên không biết cái giới hạn của căn và Thức. Vì thế, ngài Huyền Trang Pháp sư làm bài tụng “BátThức Quy Củ” có câu rằng:”…Ngu giả nan phân thức dữ căn” (người ngu khó phân Thức và căn).


              BÀI THỨ MƯỜI MỘT
              NÓI VỀ TƯỚNG “SỞ BIẾN” (BỊ BIẾN) CỦA CÁC THỨC
              (CÓ BA ĐOẠN)
              Hỏi: Như trên đã lược thuật ba tướng “Năng biến” của Thức, còn tướng “Sở biến” của Thức thì như thế nào?

              Đáp: Những tướng sở biến (bị biến) của Thức năng biến thứ nhứt, có ba:

              1- Chủng tử.

              2- Căn thân.

              3- Khí thế gian.

              Nay trước nói về “Chủng tử”
              .
              I. CHỦNG TỬ, THỨC BIẾN VÀ DUYÊN

              Phàm chủng tử khi chưa khởi hiện hành, thì 7 Thức trước đều không thể duyên được. Như chúng ta không thể dùng mắt thấy được chủng tử hay lấy tai nghe hoặc mũi ngữi, miệng nếm hay tay rờ mó được chủng tử, duy Đệ bát thức mới hay duyên được chủng tử.



              Hỏi: Lấy cái gì làm bằng chứng?

              Đáp: Trong Thành Duy Thức Luận nói: “Chủng tử tức là “tướng phần” của Tạng thức, chớ không phải cái gì khác”.

              Phàm cái tánh của kiến phần thì quyết định phải duyên tướng phần, nên biết “kiến phần” của Đệ bát thức quyết định duyên chủng tử.



              Hỏi: Tại sao biết Thức Mạt na không thể duyên được chủng tử?

              Đáp: Như trước đã nói: “Thức mạt na, chỉ thường duyên “kiến phần hiện hành” của Đệ bát thức, chấp làm thật ngã và thật pháp mà thôi; ngoài ra các vật khác nó còn không thể duyên được, huống chi là chủng tử”.



              Hỏi: Năm Thức trước không thể duyên được chủng tử, việc đó rất dễ hiểu; còn Đệ lục Ý thức thì vẫn duyên được tất cả các pháp, tại sao không thể duyên được chủng tử? Vả như chúng ta bây giờ đây, dùng Ý thức mình tưởng ra hình tướng của một chủng tử, có khó gì mà chẳng được?

              Đáp: Tuy do ý mình tưởng ra hình tướng của một chủng tử, nhưng Ý thức cũng phải nương cái chủng tử của Đệ bát thức làm bản chất, rồi tự biến lại cái “tướng phần ảnh tượng” mà duyên đó, chớ không thể trực tiếp thân duyên đựơc chủng tử. Duy có Đệ bát thức dùng kiến phần của nó, mới có thể trực tiếp thân duyên được chủng tử tướng phần của nó.

              Sau đây nói về Căn thân và khí thế gian.

              II. NÓI VỀ CĂN THÂN, KHÍ THẾ GIAN, THỨC BIẾN VÀ DUYÊN

              Nếu như sáu căn thắng nghĩa, năm căn phù trần (cũng tên là chỗ căn nương) và sơn hà đại địa v.v… trong thế gian làm bản chất, chỉ do Thức tự biến ra rồi tự duyên, chớ không nương chủng tử khác làm bàn chất để biến lại và duyên, thì cái bản chất đó tức là tướng phần của nó. Khi Thức duyên cũng không duyên cái gì khác, nó chỉ tự lấy kiến phần duyên qua tướng phần của nó mà thôi, cho nên cũng gọi cái cảnh ấy là “Vô bản chất cảnh”. Lại nữa, vì nó tự lấy kiến phần của nó duyên qua tướng phần của nó, duyên như thế là chơn thật chứ không phải hư dối, cho nên cũng gọi là “Tánh cảnh”. Chữ “tánh cảnh” tức là “cảnh thật”.

              Chúng ta hiện tiền thấy những núi, sông, đất, nước v.v… thật ra không phải thấy được cái bản chất tướng phấn của Thức A lại da biến, mà chính do Nhãn thức nương tướng phần của Thức A lại da làm bản chất, tự biến trở lại cái tướng phần, rồi tự dùng kiến phần của nó duyên đó. Cũng như có người treo mặt gương đối trước một cái cây, rồi người ấy trở lại xem lại gương, thế là họ chỉ thấy được cái bóng cây trong gương mà thôi, chớ không thể thấy được cái “cây bản chất” ở ngoài gương.

              Căn cứ theo lý này mà luận, thì thế giới chúng ta hiện ở đây, chính là thế giới ảnh tượng, như bóng trong gương. Thế mà chúng ta cũng đối trên thế giới này, lại khởi ra các món tham cầu, tạo các nghiệp dữ v.v… không khác gì người bẻ hoa trong gương, mò trăng dưới nước mà thôi, không bao giờ tìm được hoa thật và trăng thật.

              Đời nay các nhà khoa học reo vang hô hào, khoe khoang khoa học có vạn năng, chấp vật chất thật có, suốt đời nghiên cứu tìm tòi. Thử nghĩ, thế giới của chúng ta ở đây, còn như cái bóng hoa trong gương, huống chi trên thế gian mộng huyển này, mà họ đề cao tài năng của khoa học, tham cấu văn minh của vật chất, không khác nào người muốn vun tưới bóng cây trong gương, trông mong cho nó ra hoa đậu trái vậy.

              Trên đây chỉ đem Nhãn thức tỷ dụ; còn Nhĩ, Tỹ, Thiệt, Thân và Ý, năm Thức này gá nương bản chất biến ra ảnh tượng cũng vậy.

              Hỏi: Lấy cái gì để chứng minh 6 Thức trước quyết định không thể duyên đến cái bản chất thế giới của chúng ta hiện ở?

              Đáp: Tướng phần hiện hành của Thức A lại da, hiện ra bản chất thế giới. Cái tướng phần này trong từng sát na (tic tac) sanh diệt, biến hiện ra từng phần: sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp (sáu trần).

              Không luận đối với vật gì, chúng ta không thể cùng một lúc mà quán sát hết toàn thể của vật ấy được. Tất nhiên, chúng ta phải dùng cả sáu Thức: Nhãn, Nhĩ, Tỹ, Thiệt, Thân, Ý; mỗi Thức quan sát mỗi trần: Sắc, Thinh, Hương, Vị, Xúc, Pháp. Khi mỗi Thức quan sát rõ ràng từng bộ phận, rồi tổng hợp lại thành một tướng hòa hiệp, lúc bấy giờ chúng ta mới hay hiểu biết được toàn diện của một vật. Ngặt vì mỗi khi bàn qua thế giới, chúng ta chỉ lấy một khía cạnh của Nhãn thức quan sát mà bàn, nên không thể biết đặng toàn thể của thế giới.

              Xin lấy một vật tầm thường tỷ dụ: như trái quít để trên bàn đây, chúng ta trước dùng Nhãn thức xem thấy sắc vàng của nó, sau dùng Nhĩ thức nghe tiếng lột quít, tiếp dùng Tỹ thức ngửi mùi thơm của nó, kế dùng Thiệt thức nếm vị chua, ngọt, rồi dùng Thân thức biết nó trơn mềm, rốt sau lấy Ý thức phân biệt tổng hợp các pháp trần, nào sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp. Như thế, mới hiểu biết được hoàn toàn trái quít. Thử nghĩ chúng ta biết được một trái quít còn phải trải qua sáu tầng biến hóa và chỉ biết được bóng dáng 6 trần của trái quít, chớ đâu phải trực tiếp duyên được cái bản chất của 6 trần là sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp kia ư.

              Như chúng ta hiện nay, thấy biết được thế giới, chẳng qua do chúng ta dùng 6 Căn, 6 Thức, duyên cái bản chất thế giới của 6 Trần hiện tại, rồi biến hệin ra huyễn ảnh của thế giới 6 Trần mà duyên lại, chớ không thể trực tiếp duyên đặng cái bản chất thế giới 6 Trần do Thức A lại da đã biến khi tối sơ. Bởi thế , nên thế giới 6 Trần, nó thướng lừa bịp chúng ta không thể suy lường.

              II. THỨC, CẢNH VÀ DUYÊN

              Năm Thức trước chỉ nương tướng phần sắc pháp của TànIg thức làm bản chất mà duyên, duyên như thế là “dùng tâm duyên sắc”, nên gọi là “cảnh tợ đới chất”. Dụ như đốt một ngọn đèn chiếu vào vách; điểm tiếp xúc giữa tia sáng phát ra từ ngọn đèn và bức vách, đây là dụ cho “cảnh tợ đới chất”.

              Năm Thức trước, khi duyên tướng phần Tắc pháp của Tàng thức thì cũng chỉ từ kiến phấn của Thức mình, biến ta cảnh tướng phần mà duyên, chớ đối với tướng phần bản chất của Thức A lại da, thì xa cách, cho nên gọi là “cảnh tợ đới chất”.

              Cảnh sở duyên của đệ lục Ý thức lá tất cả pháp, vì không có một pháp nào mà Ý thức chẳng duyên được. Xét lại, năm Thức trước chỉ duyên được tự cảnh. Như Nhãn thức chỉ thấy sắc mà không thể nghe tiếng v.v… Nhĩ thức chỉ nghe tiếng mà không thể thấy sắc. Tỹ, Thiệt, Thân v.v… chỉ duyên tự cảnh cũng vậy.

              Lại nữa, năm Thức trước chỉ duyên được cảnh hiện tại, còn cảnh quá khứ và vị lại thì không duyên được. Cũng như cái hoa đã tàn, hay chưa sanh thì Nhãn thức không thể thấy được. Trái lại, Ý thức thì duyên được tất cả những cảnh mà năm Thức trước duyên và những cảnh mà 5 Thức trước không thể duyên được. Nó lại duyên suốt những pháp trong thời gian: quá khứ, hiện tại và vị lai. Như cái hoa chưa nở, Ý thức có thể tưởng tượng hình trạng cái hoa đã nở hoặc cái hoa đã tàn. Ý thức có thể tưởng tượng hình trạng cái hoa đương nở. Ý thức duyên hết các pháp 3 đời, nên cảnh sở duyên của nó rất rộng.

              Nếu như khi Ý thức duyên tướng phần bản chất của Thức A lại da là căn thân và khí thế giới, mà nó không chấp là ở ngoài tâm, mà đồng như Tàng thức tự biến tự duyên, thì gọi đó là “Tánh cảnh”. Song, hiềm vì Ý thức của người thường, không ai là chẳng chấp rằng khí thế gian là vật ở ngoài tâm, cho nên không nhận được tánh cảnh của Ý thức.

              Khi Ý thức chấp khí thế gian là vật ngoài tâm, mà cùng với Nhãn thức v.v… đồng duyên ngoại cảnh, rồi nương cái tướng phần của Nhãn thức v.v… làm bản chất, trở lại biến ra tướng phần riêng của nó để duyên, như thế là dùng :tâm duyên sắc”, cho nên gọi là “cảnh tợ đới chất”.

              Song, Nhãn thức trực tiếp gá nương tướng phần của Tàng thức làm bản chất, trở lại biến ra tướng phần của nó để duyên, đây chỉ cách có một lớp. Đến như Ý thức thì gián tiếp nương tướng phần, của Nhãn thức làm bản chất, rồi trở biến ra tướng phần của nó để duyên, thành ra phải cách đến hai lớp. Bời thế nên cảnh “đới chất” tuy đồng, nhưng “thật” và “giả” rất khác nhau. Nếu dùng cái “chất” mà suy xét, thì đây kêu là “Độc ảnh cảnh”, nghĩa là cái ảnh tượng sanh khởi đơn độc vậy.

              Độc ảnh cảnh cũng có “Hữu chất độc ảnh” và “ Vô chất độc ảnh”. Món “đới chất” này, cũng kêu là “Hữu chất độc ảnh cảnh”. Nếu như Ýù thức không nương bản chất để duyên, chỉ vọng tưởng lông con rùa hay sừng con thỏ, như thế kêu là: “Vô chất độc ảnh cảnh”.

              Cảnh độc ảnh của Ý thức, có thể phân làm hai phần:

              1- Vô chất độc ảnh.

              2- Hữu chất độc ảnh.

              - Về “Vô chất độc ảnh” cũng có hai:

              a) Như duyên lông rùa, sừng thỏ.

              b) Như duyên những pháp trong quá khứ và vị lai.

              “Hữu chất độc ảnh” cũng có hai:

              a) Ý thức duyên cảnh vật hiện tiền như núi, sông v.v…

              b) Như Ý thức tự tưởng tượng ra hình trạng núi, sông v.v… để duyên.

              Vì thế nên Ý thức duyên suốt cả ba cảnh, biến hóa không cùng.


              BÀI THỨ MƯỜI HAI
              NÓI VỀ HAI “ĐẾ” VÀ BA “TÁNH”
              (CÓ BA ĐOẠN)
              Học Duy thức không gì lớn bằng “dụng” cái “dụng” cũng không gì lớn bằng “biến”. Cho nên Duy Thức học cũng kêu là “biến học” hoặc gọi là “dụng học”.

              Cái đại dụng của “biến”, như trước đã nói “ba tướng năng biến” và “các tướng sở biến”. – ở sách khác nói: “Buông ra thì nó trùm khắp cả sáu cõi, còn cuốn lại thì nó kín nhiệm vô cùng. Nói “nhỏ” thì không thể chẻ được nó, nói “lớn” thì không có cái gì chở nổi. Tất cả những sự nghiệp không thể nghĩ bàn, đều do nó sanh”. – Bởi thế, nên những kẻ sơ học trông vào lý này, cũng như người đi biển cả mà không có buồm, lái, băn khoăn lo lắng không biết trôi về đâu!

              Vì thương xót cái tệ này, nên Phật nói ra “hai Đế, ba Tánh và ba món Vô tánh”. Cứ y theo hai đế và ba tánh này, chúng ta có thể phân biệt cùng tột được sự biến hoá của tất cả pháp, cái nào chơn cái nào vọng. Cũng như người thợ mộc làm các đồ vật mà trong tay có mực thước.

              Nay xin tuần tự nói trước hai đế. Đế nghĩa là sự thật và cũng có nghĩa là lời nói đúng với sự thật ấy. Đế có hai thứ là: 1- Chơn đế. 2- Tục đế. Mỗi đế lại chia làm bốn lớp. Chơn đế và Tục đế hợp lại thành ra tám lớp, hay cũng gọi là “hai đế, bốn lớp”.

              I. HAI ĐẾ MỖI ĐẾ CÓ BỐN LỚP

              a) Thế tục đế, có bốn lớp:

              1. Thế gian thế tục đế, cũng gọi là “Giả danh vô thật đế”. Như cái bình, cái bàn v.v… chỉ có giả danh mà không có thật thể.

              2. Đạo lý thế tục đế, cũng gọi là “Tùy sự sai biệt đế”. Như 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới v.v…do tùy theo các vật đó mà lập.

              3. Chứng đắc thế tục đế, cũng gọi là “Chứng đắc an lập đế”. Như Khổ, Tập, Diệt, Đạo, do chứng đặng đạo lý mà an lập vậy.

              4. Thắng nghĩa thế tục đế, cũng gọi là “Giả danh, phi an lập đế”. Như hai món quán Không – Chơn như. Do y pháp môn “quán giả” và “quán không” mà nói “Chơn tánh”. Vì “Chơn tánh” là cái cảnh của Nội trí tự chứng, chớ không thể nói ra được, nên hai món “Quán Không – Chơn như” là giả đặt ra cái tên mà thôi.

              Ba đế trên, còn có thể tính toán luận bàn, đến như món Đế thứ tư, thì chỉ tạm đặt cái “giả danh” để kêu gọi mà thôi.

              b) Chơn đế hay Thắng nghĩa đế, có bốn lớp:

              1. Thế gian thắng nghĩa, cũng gọi là “Thể dụng hiển hiện đế”. Như 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới đều có thật thể tánh. Vì nó thù thắng hơn món “thế gian thế tục” cho nên gọi là “thắng nghĩa”. Vì tùy theo sự sai khác của năm uẩn và 12 xứ v.v… cho nên gọi rằng “hiển hiện”.

              2. Đạo lý thắng nghĩa, cũng gọi là “Nhân quả sai biệt đế”. Như Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Hành giả biết Khổ đoạn Tập, tu Đạo chứng diệt, nhân và quả sai khác. Vì hơn “Đạo lý thế tục” cho nên gọi là “thắng nghĩa”.

              3. Chứng đắc thắng nghĩa, cũng gọi là “Y môn hiển thật đế”. Như lý “nhị không”. Vì hơn “chứng đắc thế tục” cho nên gọi là “thắng nghĩa”. Do y pháp “quán không” mà chứng được đạo quả, hiển bày cái “thật”, cho nên gọi là “Y môn hiển thật đế”.

              4. Thắng nghĩa – thắng nghĩa, cũng gọi là “Phế thuyên đàm chỉ đế”. Như cái Thể của “Nhứt, thật, như” rất mầu nhiệm, không thể nói bàn đựơc. Vì cái thắng nghĩa này thù thắng hơn cái thắng nghĩa của thế tục, cho nên nói rằng “thắng nghĩa thắng nghĩa”. Vì “diệu chỉ” của nó không thể luận bàn được, nên gọi là “Phế thuyên đàm chỉ”.

              c) “Hai đế” hiệp với “Ba tánh”

              Trong bốn món tục đế, về món đầu tiên là “thế gian thế tục” chỉ có giả danh chớ không có thật thể. Vì không có cái gì thù thắng, cho nên chẳng gọi là “chơn” mà chỉ gọi là “tục”. Đối trong ba tánh, nó thuộc về “Tánh biến kế sở chấp”.

              Trong bốn món Chơn đế sau, về món thứ tư là “thắng nghĩa thắng nghĩa” vì nó là “chơn” chớ không phải “tục” nên chúng ta không thể nói bàn được. Đối trong ba tánh thì nó là “Tánh viên thành thật”.

              Trong Chơn đế mà ba đế trước, thì tương đương với ba món tục đế sau. Vì có cả chơn và tục, nên đối trong ba tánh, thì nó thuộc về “Tánh y tha khởi”.

              CÁI BIỂU “HAI ĐẾ” HIỆP VỚI “BA TÁNH”

              Tục đế: Thế gian thế tục: - Như bình, bàn v.v…

              - Thuộc “biến kế sở chấp tánh”.

              Đạo lý thế tục: - Như 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới v.v…

              Chứng đắc thế tục – Như Khổ, Tập v.v…

              Thắng nghĩa thế tục – Như hai món Chơn như

              Chơn đế: Thế gian thắng nghĩa – Như năm uẩn, 12 xứ, 18 giới v.v…

              Đạo lý thắng nghĩa – Như Khổ, Tập v.v…

              Chứng đắc thắng nghĩa – Như hai món Chơn như.

              Thắng nghĩa thắng nghĩa – Như “nhứt, thật, như”. – Thuộc “Viên thành thật tánh”.

              Như vậy ba đế, có thể tóm tắt lại thành bốn câu:

              1. Có tục không phải chơn: Món tục đế đầu tiên.

              2. Có chơn không phải tục: Món Chơn đế tối hậu.

              3. Cả tục và cả chơn: 3 món tục đế sau và 3 món Chơn đế trước.

              4. Không chơn và không tục.

              II. BA MÓN TỰ TÁNH

              Ba món Tự tánh là:

              1. Biến kế sở chấp tự tánh (mê muội vọng chấp, không đúng sự thật).

              2. Y tha khởi tự tánh (các pháp hữu vi do các duyên sanh khởi).

              3. Viên thành thật tự tánh (hiểu biết đúng đắn, chơn thật).

              Tất cả pháp hữu vi đều do các duyên hòa hợp mà sanh, vốn không có thật tánh. Vì nó y các duyên kia sanh ra, như huyễn như hóa, không thật, nên kêu là “Y tha khởi tự tánh”.

              Nếu như kiến phần của Thức, duyên các pháp do nhân duyên hòa hợp kia, rồi vọng chấp cho là thật có, như thế gọi là “Biến kế sở chấp tự tánh”.

              Nếu người tu Thánh đạo, cứ y nơi các pháp do nhân duyên hòa hợp kia (Y tha khởi tánh) mà xa lìa các vọng chấp mê lầm ấy (Biến kế sở chấp tự tánh) lúc bấy giờ Chơn như thật tánh hiển hiện, nên gọi là “Viên thành thật tự tánh”.

              Trên “Y tha khởi tự tánh”: - Khởi mê lầm vọng chấp, thì gọi “Biến kế sở chấp tự tánh”.

              - Xa lìa được mê lầm, thì gọi “Viên thành tự tánh”.

              Nay đemTạng thức ra tỷ dụ, để giải rõ ba tánh này. Như Tạng thức hàm chứa tất cả hạt giống hữu lậu và vô lậu. Các hạt giống này sanh diệt nối nhau chuyển biến trong từng tíc tắc (sát na) đó là “Y tha khởi tánh”.

              Rồi Thức Mạt na thứ bảy, khởi mê vọng chấp cho là thật ngã, nên các hạt giống “hữu lậu” được xuất hiện, trở lại che ngăn hạt giống “vô lậu”, nên gọi là “Biến kế sở chấp tự tánh”.

              Nếu Ý thức thứ sáu, tu hai pháp quán không (nhơn vô ngã và pháp vô ngã), khiến cho cái ngã bị chấp của Thức Mạt na kia đổi lại thành “vô ngã”, lúc bấy giờ những hạt giống hữu lậu trong Tạng thức bị tiêu diệt, chỉ còn hoàn toàn hạt giống “vô lậu”, thì gọi là “Viên thành thật tự tánh”.

              Trong ba món tự tánh này, về món “Biến kế sở chấp” thì “giả”, như lông rùa sừng thou, không có thật thể. Còn “Y tha khởi tánh” tuy có, nhưng cũng là hư vọng, chứ không phải chơn thật. Duy có “Viên thành thật tự tánh” mới có thật thể, không phải vọng hiện.

              Nhưng có những người mê muội, nghe Phật nói “ba món tự tánh” rồi lầm chấp cho ngoài Thức, thật có “ba món tự tánh”. Bởi thế, nên Phật y ba món tự tánh này, mà mật ý nói ra ba món “vô tánh” để phá cái chấp ấy.

              III. NÓI VỀ BA MÓN VÔ TÁNH

              1. Tướng vô tánh (các vọng tướng không có thật tánh). Nghĩa là: Phật y “Biến kế sở chấp tự tánh” lập ra “tướng vô tự tánh”. (Phật y cái tướng vọng chấp của chúng sanh, mà chỉ ra cái tướng vọng chấp ấy không có), bởi cái thể tướng của “Biến kế sở chấp” kia, rốt ráo không có, như hoa đốm giữa hư không v.v…

              2. Sanh vô tánh (do nhân duyên sanh, không có thật tánh). Nghĩa là: Phật y cái “Y tha khởi tự tánh”, lập ra “sanh vô thật tánh” (Phật y các pháp do nhân duyên sanh, mà chỉ rõ các pháp ấy, không có thật tánh). Bởi những pháp y các duyên kia sanh ra, nên hư huyễn, không có thật thể; chẳng qua do những kẻ mê muội, vọng chấp cho là tự nhiên sanh. Vì phá cái vọng chấp này, nên Phật nói: “Các pháp duyên danh, không có thật tánh”, chớ chẳng phải hoàn toàn không có tánh.

              3. Thắng nghĩa vô tánh (Viên thành thật không có thật tánh). Nghĩa là: Phật y “Viên thành thật tự tánh” mà lập ra “thắng nghĩa vô tánh”. Bởi xa lìa cái vọng chấp ngã pháp do Tánh biến kế trước, mới đặng “Viên thành thật” nên “Viên thành thật” cũng vô tánh. “Viên thành thật” tức là “Thắng nghĩa”.

              Vì phá các vọng chấp của người, cho nên Phật giả nói “Viên thành thật vô tánh”, chớ không phải Viên thành thật hhoàn toàn không. Cũng như hư không tuy bao trùm hết các vật, mà các vật không có nêu bày tánh hư không được.

              Bởi thế nên nói Duy Thức Tánh, tóm có hai món:

              1- Tánh hư vọng, tức là “Biến kế sở chấp”.

              2- Tánh chơn thật, tức là “Viên thành thật”.

              Lại có hai món:

              a) Thế tục, tức là “Ytha khởi tánh”.

              b) Thắng nghĩa, tức là “Viên thành thật tánh”.

              Trong ba món vô tánh này, về tánh “biến kế sở chấp” có thể nói hoàn toàn không, còn tánh “y tha khởi” và tánh “viên thành thật”, vì phá vọng chấp, nên Phật phương tiện mật ý nói “không”; chớ chẳng phải hoàn toàn không, mà cũng không thể nói “có”.

              Bởi thế, nên Phật nói “ba món vô tánh” này, là chẳng phải “có”, chẳng phải “không” chẳng phải “cũng có cũng không” và cũng chẳng phải “chẳng có chẳng không”. Trong Duy Thức nói về nghĩa “Trung đạo thứ nhứt” tức nơi ở lý này vậy.

              Ba món vô tánh:

              *Hoàn toàn không: +Tánh biến kế không (tướng vô tánh).

              *Chẳng phải có, chẳng phải không: +Tánh y tha khởi không (sanh vô tánh).

              +Tánh viên thành thật không (thắng nghĩa vô tánh).

              Gần đây, các học thuyết bên Thái Tây nêu lên danh từ Chơn, Thiện, Mỹ còn các nhà khoa học thì kheo khoang vain năng, hô hào những sự thực nghiệm. Các nhà Triết học cũng đua nhau cổ vũ nào là: kinh nghiệm, thật lợi và duy thật v.v… Nhưng, nếu chúng ta chín chắn xét kỹ những điều mà họ gọi là thực nghiệm hay kinh nghiệm v.v…đó, chẳng qua như cái bình, cái bàn v.v… thuộc về “thế gian thế tục” trong tục đế trước đã nói.

              Cũng như thế, trong Duy Thức Tam Thập Tụng có nói: “Do các vọng chấp kia, vọng chấp tất cả vật. Các món vọng chấp đó, tánh nó không thật có”.

              Do do bỉ bỉ biến kế,

              Biến kế chủng chủng vật.

              Thử biến kế sở chấp,

              Tự tánh vô sở hữu.

              Đến như “Đạo lý thế tục” hay “Thế gian thắng nghĩa”, đem so sánh với học thuyết “thuần lý phê phán” của ông Khương Đức v.v… thì có phần giống nhau.

              Qua đến “Chứng đắc thế tục” hay “Đạo lý thắng nghĩa” thì các nhà học giả trên, họ mờ mịt trông theo không kịp, như người ở sau xa trông bụi mù trước.

              Nói đến “Thắng nghĩa thế tục” hay “Chứng đắc thắng nghĩa” thì ôi thôi! Mặc tình họ công kích, bài bác cho là nói hư huyền.

              Nếu nói đến Thắng nghĩa thắng nghĩa” hay “Nhứt chơn pháp giới”, thì các nhà họ giả ấy lại càng tuyệt vọng, như cái bánh xe ở phương Nam, mà cái trục xe lại ở phương Bắc, không bao giờ gặp được.

              Cái mà các học thuyết kia tin và nói là “chơn thật”, chẳng những là “giả”, mà cái “Thiện và Mỹ” của các học thuyết kia khen ngợi đó, cũng là “xấu hèn” mà thôi.

              Than ôi! Phải hay chăng đảo loan (điên đảo) thành ra đại loạn. Chúng ta là kẻ tìm học, cầu những chỗ chơn thật, vậy không thể không phản tỉnh, xét lại cho thấu đáo ư!


              BÀI THỨ MƯỜI BA
              DẪN SÁCH THẾ TỤC ĐỂ SO SÁNH

              Cổ nhơn nói: “Tâm và tâm ấn chứng nhau” (tâm tâm tướng ấn).

              Cổ nhơn lại nói: “Biển Đông có vị Thánh nhơn, cái “Tâm” đồng và cái “lý” cũng đồng. Biển Tây có vị Thánh nhơn, cái “Tâm” đồng và cái “lý” cũng đồng. (Đông hải hữu Thánh nhơn, kỳ tâm đồng, kỳ lý đồng. Tây hải hữu Thánh nhơn, kỳ tâm đồng, kỳ lý đồng).

              Sách nho tuỳ thuộc thế pháp, nói về Nhơn thừa, nhưng có khi bàn đến “tâm lý” thì phần nhiều hợp với Phật pháp. Nay chúng ta nói Duy Thức, cũng tạm dẫn vài chỗ để so sánh. Vậy học giả chớ nên cố chấp một bean, mà cần phải dung hội.

              Trong Hệ Từ truyện dẫn Kinh Dịch, nói: “Đạo lý Dịch không thể xa được, vì nó hằng dời đổi, biến động không ở một chỗ, chân lưu sáu cõi, trên dưới không thường, “cang” và “nhu” đổi nhau, không thể cố định chỉ biến thì thông”, (Dịch chi vị thơ giả, bất khả viễn, vị đạo giả lụ thiên, biến động bất cư, châu lưu lục hư, thượng hạ vô thường, cang nhu tương dịch, bất khả vi điển yếu, duy biến sở thông)

              Bên Duy Thức nói về “lý”, cũng dựa trên những việc mắt thấy tai nghe, thường gặp gỡ xung quanh mà bàn, chớ không phải tìm cầu đâu xa vậy (tả hữu phùng nguyên, bất khả viễn cầu). Song, bên Duy Thức nói về “dụng” là ở nơi chủng tử khởi hiện hành; hiện hành thì sát nasanh diệt, cũng như bên kinh Dịch nói cái nghĩa: “…Hằng dời đổi, biến động không ở một chỗ…” (Lụ thiên, biến động bất cư).

              Bên Duy Thức nói: “Chủng tử tuy chứa trong A lại da thức, mà thật ra khắp giáp cả pháp giới”, Kinh Dịch cũng nói: “Châu lưu sáu cõi, trên dưới không thường” (Châu lưu lục hư, thượng hạ vô thường), cũng hiệp với kinh Phật nói cái nghĩa: “Khắp giáp cả pháp giới, trên dưới sáu phương” – “Thức” là pháp y tha duyên sanh, cho nên cũng đồng với nghĩa “vô thường” của kinh Dịch.

              Bên Duy Thức nói: “Chủng tử thì lặng đứng”, tương tợ như bên kinh Dịch nói “đức Nhu” (chủng tử tịnh chỉ tợ nhu). –Bên Duy Thức nói: “Hiện hành thì phát động”, tương tợ bên kinh Dịch nói: “đức Cang” (hiện hành phát động tợ cang). –Bên Duy Thức nói: “Chủng tử và hiện hành huân nhau, bèn thành ra các vật biến hóa, chẳng nên lầm chấp làm thật pháp” cũng như bên kinh Dịch nói “Cang và nhu đổi nhau, không thể cố định, chỉ biến thì thông” (cang nhu tương dịch, bất khả vi điển yếu, duy biến sở thông).

              Bên Duy Thức nói: “Chủng tử”; tương tợ các nhà Triết học cận đại nói “bản thể”. Bên Duy Thức nói “hiện hành”; tương tợ các nhà Triết học nói “hiện tượng”. Bản thể thì yên tịnh, nên không thể thấy, còn “hiện tượng” thì động nên hiển hiện. Cũng in như trong kinh Dịch nói: “Khôn là thuận, còn Kiền là kiện” (khôn thuận, kiền kiện – “Khôn” thuộc âm, thuận sanh muôn vật. “Kiền” là dương, thuộc về tánh hỏa).

              Bên Duy Thức nói: “Cùng tột pháp giới, tất cả các pháp không ngoài chủng tử và hiện hành”. Đồng một ý, chương Hệ từ nói: Kiền Khôn là sự uẩn áo của Dịch vậy! (Kiền Khôn kỳ dịch chi uẩn da).

              Bên Duy Thức nói: “Chủng tử và hiện hành sanh nhau, thì pháp giới hiện”. Trong kinh Dịch cũng nói: “Kiền Khôn thành rồi thì đạo dịch lưu hành ở trong vậy” (Kiền Khôn thành liệt, nhi Dịch hành hồ kỳ trung hỹ).

              Bên Duy Thức nói: “Chủng tử diệt thì không hiện hành, lúc bấy giờ cũng không có pháp giới”, cũng như bên kinh Dịch nói: “Bỏ Kiền Khôn đi, thời không thấy được Dịch” (Kiền Khôn huỷ, tắc vô dĩ kiến Dịch).

              Bên sách Phật nói: “Không có pháp giới, thời không có chủng tử và hiện hành, lúc bấy giờ thế gian cũng không”. Kinh Dịch cũng nói: “Đạo Dịch không hiển hiện được, thì Kiền Khôn cơ hồ như nghỉ vậy” (Dịch bất khả kiến, tắc Kiền Khôn hoặc cơ hồ tức hỹ).

              Trong kinh Dịch nói: “trên cõi hữu hình, gọi đó là Đạo” (hình nhi thượng giả vị chi đạo). Tương đương trong kinh Phật nói: “Chơn như vô vi, vô lậu” – Trong kinh Dịch nói: “Từ cõi hữu hình trở xuống, gọi đó là sự vật” (hình nhi hạ giả vị chi khí). Tương đương trong kinh Phật nói: “Những pháp sanh diệt, thuộc về hữu vi hữu lậu”.

              Trong kinh Phật nói: “Diệt sanh diệt, mà chứng Chơn như vô vi”. Kinh Dịch cũng nói: “Vật biến, là hóa đi để thành vật khác” (hóa nhi tài chi chi biến). –Kinh Phật nói: “Y Chơn như mà khởi ra pháp hữu vi sanh diệt”, cũng như trong kinh Dịch nói: “suy mà làm theo đó, thì không” (suy nhi hành chi chi thông).

              Kinh Phật nói: “Chúng sinh y lưu chuyển Chơn như mà tạo ra tất cả nghiệp lành dữ trong thế gian”, bên kinh Dịch nói: “Sắp đặt dân trong thiên hạ, gọi đó là sự nghiệp” (cử nhi thố chi thiên hạ chi dân, vị chi sự nghiệp).

              Kinh Dịch nói: “Đạo Dịch vô tư vô lự, là đạo vô vi tịch nhiên không động”. (Dịch vô tư giả vô vi giả, tịch nhiên bất động), cũng như trong kinh Phật khi nói về trạng thái: “Chủng tử chưa khởi hiện hành”. – Kinh Dịch nói: “Có cảm ứng thì mới thông cái cớ trong thiên hạ” (cảm nhi toại thông thiên hạ chi cố), cũng như Kinh Phật khi nói về trạng thái: “Chủng tử đã khởi hiện hành”.

              Bên kinh Phật nói: “Duy chủng tử mới khởi ra được hiện hành, song quyết phải nhờ các duyên”, giống như bên kinh Dịch nói: “Có cảm thì mới thông, không cảm thì không thông vậy” (cảm nhi thông, vị bất cảm tắc bất năng thông hỷ).

              Kinh Phật nói: “Chủng tử được chứa trong thức A lại da, lẳng lặng vậy không động”, tương đương bên kinh Dịch nói: “Không có nghĩa là đóng” (Hạt hộ, vi chi khôn). – Kinh Phật nói: “Chủng tử gặp duyên, thì từ trong Tàng thức khởi ra hiện hành” giống như trong kinh Dịch nói: “Kiền, có nghĩa là mở” (Tịch hộ, vị chi kiền).

              Kinh Phật nói: “Đồng thời nương cái Thể của Tàng thức và đồng thời làm chủng tử, nhưng khi gặp duyên thì nó thoạt vậy hiện khởi ra”, cũng như trong kinh Dịch nói: “Một đóng một mở gọi là biến” (nhứt hạt nhứt tịch, vị chi biến).

              Kinh Phật nói: “Chủng tử và hiện hành thông nhau biến hóa qua lại, qua lại không cùng”. Đồng bên kinh Dịch: “Vãng lai không cùng gọi đó là thông”. (vãng lai bất cùng vị chi thông).

              Kinh Phật nói: “Hiện hành thì thấy vạn tượng sum la”, cũng như bên kinh Dịch nói: “Những vật thấy được, gọi đó là tượng” (kiến nải vị chi tượng) – Kinh Phật nói: “Nương vạn tượng sum la làm bản chất, rồi dùng năm Thức trước duyên vào đó, thành ra những hình hình sắc sắc trong vũ trụ”, cũng như kinh Dịch nói: “Hình gọi là khí” (hình nải vị chi khí).

              Kinh Phật nói: “Y những hình hình sắc sắc kia, rồi đặt ra các tên kêu gọi để mà dùng đó”. Kinh Dịch cũng nói: “Chế ra mà dùng đó, gọi là Pháp” (chế nhi dụng chi, vị chi pháp).

              Kinh Phật nói: “Chúng sinh nương các pháp đây, rồi khởi ra vọng chấp, nên phải bị trầm luân trong bể sinh tử. Nếu phá trừ các pháp chấp thì được xuất ly”, cũng như kinh Dịch nói: “lợi dụng ra vào” ( lợi dụng xuất nhập).

              Kinh phật nói: “… Song, chúng sanh không ra ngoài muôn pháp, mà thường dùng đó, cái thần diệu không thể xét lường”, cũng như bên kinh Dịch nói: “Dân đều dùng đó, gọi là Thần” (dân hàm dùng chi, vị chi thần).

              Nhà Duy Thức nói: “Thế gian hiện thấy sơn hà đại địa tất cả các pháp, đều do Duy Thức biến hiện, chẳng phải thật có. – Vì sợ e người đời không tin, nên nhà Duy Thức lại dẫn ra bốn món “trí” để chứng minh, mong cho người đời nhờ đấy mà ngộ nhập được lý Duy Thức”.

              1. Cái “Trí” hiểu biết của mỗi loài khác nhau (tương vi thức tướng trí) – Như đồng một vật, mà loài người thì thấy là nước, loài trời thì thấy là ngọc lưu ly, loài quỷ thì thấy là máu mủ, loài cá rồng thì lại thấy là cung điện. Nếu cảnh vật thật có, thì các loài phải thấy như nhau, tại sao lại sai khác như thế?

              2. Cái “trí hiểu biết” không có cảnh bị duyên (vô sở duyên thức trí) – Những cảnh quá khứ, vị lai, chiêm bao đều không có thật, chỉ do Thức biền hiện ra, rồi tự duyên đó thôi.

              3. “Trí hiểu biết” của phàm phu đáng lẽ không điên đảo (tự ưng vô đảo trí) – Nếu cảnh vật có thật, thì cái trí hiểu biết của phàm phu thấy thật ngã thật pháp, đáng lẽ phải không điên đảo. Nếu không điên đảo thì đáng lẽ phải được giải thoát, chớ không cần dụng công tu hành, vì sự thấy biết của họ đúng với sự thật, không điên đảo vậy.

              4. Cái “Trí” tuỳ theo ba trí sau này mà biến chuyển (tuỳ tam trí chuyển trí).

              a) Cái Trí, tuỳ trí của những người đã chứng được quả tự tại mà chuyển biến (tuỳ tự tại giả trí chuyển trí) – Những người đã chứng được quả tự tại, tuỳ họ muốn chuyển biến đất nước gió lửa… thì đều được biến thành đất, nước, gió, lửa…Nếu các cảnh vật thật có, thì làm sao biến đổi được?

              b) Cái Trí, tuỳ trí của người quán sát mà sanh (Tuỳ quán sát giả trí chuyển trí) – Người tu thiền định hoặc quán tưởng khi được thù thắng rồi, tuỳ họ quán tưởng một cảnh nào, thì tướng ấy đều hiện ra trước. Nếu cảnh thật có, thì làm sao lại tuỳ tâm biến hiện được.

              c) Cái Trí, tuỳ người đặng Vô phân biệt trí, chuyển sanh (Tuỳ vô phân biệt trí chuyển trí) _ Người khi đã chứng được Vô phân biệt trí rồi, thì tất cả các cảnh tượng hiện tiền đều kh6ong còn. Nếu các cảnh vật thật có, thì làm sao lại chẳng còn?

              Cái lý “Duy Thức, không có thật cảnh” này, nhà Duy Thức, hiểu đã sâu, nói cũng tường tận. _ Chí ư vị Thánh Nhơn làm ra kinh Dịch, tuy chưa có thể trình bày được rõ ràng, nhưng thật ra cũng có chỗ hiểu ngộ. Như Ngài nói rằng: “Người Nhơn thấy đó là nhơn; người Trí thấy đó là trí” (Nhơn giả kiến chi vị chi nhơn, Trí giả kiến chi vị chi trí).

              Bên sách Nho nói cái “cảnh Nhơn”, tức là bên kinh Phật nói cái “tướng phần” của Thức người Nhơn vậy. _Cái “tướng phần” kia là từ nơi cái “kiến phần” sanh; cho nên bên Nho nói: “Người nhơn thì thấy là nhơn, còn người bất nhơn thì không thể thấy được cảnh nhơn”.

              Bên sách Nho nói: “Cảnh của người Trí”, tức là bên kinh Phật nói “cái tướng phần của thức người trí”. _ Cái “tướng phần” là từ nơi kiến phần sanh; cho nên bên sách Nho nói: “Người Trí mới có thể thấy đó, còn người không trí thì không thể thấy được cảnh trí”.

              Bên sách Nho nói: “Thức người Nhơn thì thấy cảnh Nhơn, Thức người Trí thì thấy cảnh Trí”, tức là bên kinh Phật nói cái nghĩa “các cảnh vật tuỳ Thức biến hiện” vậy.

              Nếu vị Thánh Nhơn kia, không thật hiểu ngộ được lý Duy Thức, thì đâu nói được như thế.

              Lại nữa, vị Thánh Nhơn kia đã hiểu ngộ được lý Duy Thức rất thâm thuý, lại thường than cho người đời, xem kỹ mà không thấy (thục thị nhi bất kiến); cho nên Ngài mới than rằng: “Trăm họ thường ngày dùng đến mà không biết!” (bách tánh nhật dụng, nhi bất tri).

              Sách Đại học nói: “Muốn cho “tâm” mình được chơn chánh, thì trước phải sửa cái “ý” của mình thành thật; muốn cho cái “ý” của mình thành thật, thì trước phải có cái “biết” của mình được thấu đáo; cái “biết” được thấu đáo là do đã cùng tột được sự vật”.

              Trong sách Đại học nói “Tâm” tức là bên Duy Thức chỉ cho Thức “ A lại da” thứ tám vậy. _ Sách Đại học nói “ý” tức là bên Duy Thức chỉ cho Thức “Mạt na” thứ bảy vậy. _ Sách Đại học nói “tri”, tức là bên Duy Thức chỉ cho “tác dụng phân biệt của Ý thức” thứ sáu vậy.

              Thức A lại da thì sát na sanh diệt, không có thật ngã và thường nhứt, làm chủ tể. Nhưng vì Thức Mạt na thứ bảy, vọng chấp kiến phần của Thức A lại da cho là thật ngã và thường nhứt, có thể làm chủ tể, nên khiến cho cái chơn tướng của Thức A lại da chẳng hiện. Bên Nho gọi đó là “Tâm không chánh”.

              Nếu muốn cái “tâm” mình được chơn chánh, quyết phải đối trị bốn món phiền não tương ưng với Thức thứ Bảy này là: ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái. Khi bốn món phiền não đã hết rồi, thì chuyển được Ý thức nhiễm ô, trở lại thành Ý thức thanh tịnh. Lúc bấy giờ Thức thứ Bảy, không những chẳng chấp Thức A lại da làm ngã, mà lại thường quan sát Thức A lại da là vô ngã. Chỗ này đồng với bên sách Nho nói: “Cái ý được thành thật”.

              Song cái bản tánh của Thức thứ Bảy là vô ký, nên cái tác dụng của nó yếu hèn. Vì tự nó không thể đối trị được phiền não, nên quyết phải đợi Thức thứ Sáu nhập quán nhị không: quán sát biết được ngã và pháp đều không. Lúc bấy giờ Thức thứ Sáu chuyển thành “Diệu quán sát trí”, thì Đệ thất thức cũng nhờ đó mà bỏ được bốn món phiền não, chuyển thành “Bình đẳng tánh trí”. Đến đây đồng bên sách Nho nói: “Muốn cái “ý” được thành thật, thì trước phải cái “biết” thấu đáo”. – Nói “cái biết thấu đáo”, tức là chỉ cho cái Ý thức nhập hai món “quán không” vậy (nhơn không, pháp không).

              Khi nhập pháp quán, hoặc duyên cái tướng chung của các pháp, hoặc duyên cái tướng riêng của các pháp. Tuy chủng loại rất nhiều, nhưng đều đã phân tích cái ảnh tượng tướng phần, để vào thật tướng. Chỗ này đồng trong sách Đại học nói: “Biết được chu đáo là do đã tột sự vật”.

              Khi Ý thức nhập pháp “quán không”, được chuyển thành “Diệu quán sát trí” thì đồng bên sách Đại học nói: “Tột sự vật, vậy sau cái “biết” mới chu đáo”.

              Do Đệ lục Ý thức được chuyển thành trí, nên Thức Mạt na cũng nhờ đó mà chuyển thành “Bình đẳng tánh trí”. Đồng bên sách Đại học nói: “cái biết được chu đáo, vậy sau cái “ý” mới thành thật”.

              Do Thức Mạt na đã chuyển thành “Bình đẳng tánh trí” không còn chấp Đệ bát thức làm ngã, nên khiến cho chơn tướng của Đệ bát thức được hiển bày và chuyển thành “Đại viên cảnh trí”, chỗ này đồng trong sách Đại học nói: “cái ý được thành thật, vậy sau cái “tâm” mới chơn chánh”.

              Năm căn trước là tướng phần của Đệ bát A lại da thức. Năm Thức trước y năm căn mà phát sanh, nó cũng tuỳ theo Đệ bát A lại da thức mà chuyển lại đặng “Thành sở tác trí”. Nghĩa là cái trí này, hay tạo tác thành tựu các sự nghiệp trong thế gian như thân, tâm, quốc gia, thiên hạ v.v….Đồng trong sách Đại học nói: “Tâm có chơn chánh vậy, sau thân mới tu; thân có tu vậy, sau trong gia đình mới tề; gia đình có tề vậy, sau nước nhà mới thạnh trị; nước nhà có thạnh trị vậy, sau thiên hạ mới được thái bình”.
              NAM MÔ ĐẠI TỪ ĐẠI BI ĐỨC MẸ QUAN THẾ ÂM BỒ TÁT

              Comment

              • #8

                Phật Ngọc cho nền Hòa Bình Thế Giới được xem là một tuyệt tác vĩ đại và trang nghiêm nhất trên

                Phật Ngọc cho nền Hòa Bình Thế Giới được xem là một tuyệt tác vĩ đại và trang nghiêm nhất trên thế giới hiện nay. Tượng Phật (kể cả tòa sư tử và đài sen) có chiều cao 3,5 mét. Tượng Phật Ngọc có tư thế ngồi kiết già, với chiều kích cân đối và vẻ đẹp sáng bóng dịu mát của màu ngọc bích, tôn tượng Phật Ngọc này được vinh danh là kỳ quan của thế giới và đang được giới Phật giáo trên khắp hành tinh quan tâm.


                Hiện tôn tượng đã về tới Việt Nam, đang được tôn trí tại Chùa Quán Thế Âm- Đà Nẵng để triển lãm nhân dịp lễ hội Quán Thế Âm. Giác Ngộ đã tranh thủ có cuộc trao đổi với ông Ian Green, chủ nhân của pho tượng Phật Ngọc.


                Tôn tượng Phật Ngọc đang được tôn trí tại Chùa Quán Thế Âm,
                Đà Nẵng chờ ngày cắt băng triển lãm

                - Xin ông cho nhân duyên nào đã khiến ông phát tâm tạc pho tượng Phật Ngọc quý này?

                Tôi là một doanh nhân Phật tử, tôi đã phát nguyện trọn đời phụng sự cho Phật pháp, nên bất cứ một việc thiện nào đem lại lợi ích cho Phật pháp là tôi đều không bỏ qua. Khi người ta phát hiện ra khối ngọc bích khổng lồ tại miền Bắc Canada vào năm 2000, Ngài Zopa Rinpoche đã gọi điện thoại cho tôi và khuyên tôi nên phát tâm tôn tạc pho tượng Phật Ngọc để đem lại lợi ích cho số đông, bởi lẽ trước khi người ta phát hiện ra khối ngọc bích này không lâu, Ngài đã mơ thấy mỏ ngọc này tại Canada. Hơn nữa, tôi được biết rằng, ngọc thạch chứa đựng nguồn năng lực linh thiêng phi thường, nếu đem ngọc thạch tạc tôn tượng Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật thì pho tượng sẽ có giá trị tâm linh rất lớn. Nếu một người có duyên lành được một lần chiêm bái và đảnh lễ tượng Phật được tạo ra từ một loại ngọc quý hiếm sẽ được phước báu rất lớn trong cuộc đời này. Đức Phật đã từng đề cập điều này trong Kinh Thủ Ấn Tăng Tín Lực rằng: “ Chỉ một phút giây ngắn ngủi chiêm ngưỡng Phật tượng, hành giả ấy đã được vô lượng công đức rồi, huống chi người ấy được đối trước Phật tượng mà lễ bái, cúng dường, thì công đức còn nhiều hơn gấp bội”.

                Ngài Lama Zopa Rinpoche nói rằng, “Phật Ngọc sẽ thắp sáng toàn cõi thế gian, sẽ mang niềm an lạc hạnh phúc không thể nghĩ bàn, góp phần ngăn chặn những cuộc hủy hại tàn phá đang xảy ra khắp nơi, kể cả nạn chiến tranh.” Vì vậy, tượng được vinh danh là “Phật Ngọc cho nền hòa bình thế giới”.


                Ông Ian Green, giám đốc công trình Phật Ngọc đang
                khảo sát khối ngọc thạch tại Canada

                - Theo như ông nói ngọc bích có giá trị tâm linh rất lớn như thế thì chắc chắn giá trị hiện vật của nó cũng không nhỏ?

                Vâng, khối ngọc này vĩ đại chưa từng thấy, hoàn toàn không tì vết, phẩm lượng đá quí Ngọc Bắc Cực. Khối ngọc nặng 18 tấn được đặt tên là “Polar Pride”, nghĩa là "niềm Kiêu Hãnh của Bắc Cực". Khối ngọc này được một nhà nghiên cứu đá quí lừng danh thế giới, ông Fred Ward, đánh giá là "khám phá của thiên niên kỷ". Các nhà nghiên cứu khoa học cho biết loại ngọc này cứng chắc hơn bất cứ loại ngọc thạch Nephrite nào khác. Màu ngọc sáng bóng, chất lượng được đánh giá là loại ngọc quí dùng làm nữ trang. Chúng tôi đã mua khối ngọc bích này với giá một triệu USD, sau đó chúng tôi chuyển khối đá sang Thái Lan, nhờ công ty Jade Thongtavee, một công ty điêu khắc đá quý uy tín nhất Thái Lan đảm nhận việc thực hiện tôn tượng.

                - Xin ông cho biết quá trình tôn tạc tượng Phật Ngọc?

                Tượng Phật Ngọc được tạc theo khuôn mẫu Tượng Phật Thích Ca đang được tôn thờ bên trong Bảo Tháp Đại Giác Ngộ (Mahabodhi Stupa) ở Bồ Đề Đạo Tràng (Ấn Độ) dưới sự chứng minh của Đức Đạt Lai Lạt Ma và sự chỉ đạo, cố vấn kỹ thuật của ngài Zopa Rinpoche. Hiệp Hội Đại Bồ Đề đã cho phép chúng tôi nghiên cứu chụp hình một cách chi tiết tỉ mỉ pho tượng để các nhà điêu khắc và tạc tượng Thái Lan dựa vào các hình ảnh chụp ấy để tôn tạo Phật Ngọc này.

                Tại sao tượng Phật Ngọc cho nền Hòa Bình Thế Giới này lại được tạc theo khuôn mẫu tượng Phật Thích Ca Mâu Ni đang được tôn thờ bên trong Bảo Tháp Đại Giác Ngộ mà không phải là một tượng Phật theo lối điêu khắc nghệ thuật của Tây Tạng hay Ấn Độ chẳng hạn?

                Ngài Zopa Rinpoche đã giải thích cho sự lựa chọn này rằng, đơn giản vì pho tượng ở Bồ Đề Đạo Tràng là hình ảnh quen thuộc của hàng triệu đệ tử Phật trên khắp thế giới.


                Tôn tượng Phật Thích Ca tại Bồ Đề Đạo Tràng, Ấn Độ

                Tượng Phật có kích thước rất lớn và bằng đá quý như thế, ông không ngần ngại rủi ro trong quá trình vận chuyển đi vòng quanh thế giới để triển lãm?

                Mục đích của việc triển lãm tượng Phật Ngọc là tạo cơ duyên cho nhiều người đến chiêm bái và đảnh lễ, không phân biệt tôn giáo, tất cả đều có thể tới tham dự miễn là chúng ta dành một chút thời gian để khi chiêm bái chúng ta có dịp thấy rõ hơn về giá trị của hòa bình, để cầu nguyện Phật Ngọc và Xá lợi Phật sẽ đem lại hòa bình cho thế giới, bình an cho các mối quan hệ, bình yên cho gia đình và bè bạn, bình an trong công sở, và sự thanh thản trong tâm hồn. Chúng tôi kỳ vọng rằng với niềm khát khao mãnh liệt ấy sẽ mang đến niềm hoan hỷ và khích lệ lớn lao cho những ai có cơ hội được chiêm ngưỡng tượng Phật Ngọc, đặc biệt trong thời điểm thế giới của chúng ta đang bị bao vây bởi những bóng đen của chiến tranh và thiên tai. Chính vì những ý nghĩa thiêng liêng đó nên tôi tin là sẽ không có rủi ro gì xảy ra trong suốt quá trình vận chuyển cũng như triển lãm, hoặc nếu có thì cũng không thể khiến tôi từ bỏ ý định rước tôn tượng triển lãm vòng quanh thế giới trước khi thỉnh về nhập tháp tại Úc. Hơn nữa, công ty Asiantrans VN là một công ty vận chuyển có uy tín sẽ đảm bảo sự an toàn tuyệt đối cho tôn tượng trong quá trình vận chuyển từ Thái Lan sang Việt Nam và từ Việt Nam về Úc.


                Tôn tượng Phật ngọc đã khắc hoàn chỉnh


                Lễ gia trì tôn tượng sau khi khắc xong tại Thái

                Xin ông cho biết, nhân duyên nào Việt Nam lại được chọn là nước đầu tiên trên thế giới triển lãm Ngọc Phật Hoà Bình?

                Tôi nghĩ có lẽ xuất phát từ lòng thành kính đối với Đức Phật của người Phật tử Việt Nam. Năm 2008, tôi có duyên được gặp Thượng toạ Thích Chân Tính, trụ trì chùa Hoằng Pháp, H. Hóc Môn trong chuyến viếng thăm và thuyết giảng của Thượng toạ tại Úc. Khi hay tin về Tượng Phật Ngọc và ý định rước tượng Phật Ngọc triển lãm vòng quanh thế giới của chúng tôi, Thượng toạ đã ngỏ ý tha thiết thỉnh tôn tượng về Việt Nam để tạo thắng duyên cho Tăng Ni Phật tử Việt Nam được chiêm bái, đảnh lễ Phật Ngọc. Thực ra trước đó, Giáo hội Phật giáo Đài Loan đã có nhã ý cung thỉnh tôn tượng Phật Ngọc về Đài Loan triển lãm cũng vào thời gian triển lãm ở Việt Nam, nhưng thủ tục nhập tượng chưa hoàn tất nên chúng tôi đã chọn Việt Nam. Hơn nữa, Việt Nam gần với Thái Lan nên rất thuận tiện cho việc vận chuyển từ Bangkok vào Việt Nam.

                Tại Việt Nam, tượng Phật Ngọc sẽ được trưng bày tại năm ngôi chùa lớn trong vòng 10 tuần lễ. Dự kiến sẽ có hơn 100,000 người đến chiêm bái và đảnh lễ pho tượng tôn quý này. Sau khi được các vị Rinpoche và Lạt ma Tây Tạng cử hành nghi lễ gia trì tại Bangkok, pho Phật Ngọc đã được chuyển tới Việt Nam qua cảng Tiên Sa, Đà Nẵng để triển lãm trong suốt thời gian diễn ra lễ hội Quán Thế Âm, Quận Ngũ Hành Sơn, Đà Nẵng, sau đó tôn tượng được chuyển vào Chùa Đại Tòng Lâm, BRVT, rồi được trưng bày ở TP. HCM tại 2 địa điểm: Chùa Phổ Quang Q. Tân Bình và chùa Hoằng Pháp, H. Hóc Môn. Điểm triển lãm tôn tượng sau cùng tại Việt Nam là Chùa Vạn An, tỉnh Đồng Tháp. Sau đó tượng Phật Ngọc được chuyển về Úc để triển lãm tại các thành phố lớn của Úc như Brisbane, Sydney, Perth, Adelaide và Melbourne, trước khi đến Đài Loan,Tân Tây Lan và Hoa Kỳ.

                Lịch trình triển lãm tượng Phật Ngọc ở Việt Nam:

                - Từ ngày 13/3 -15/3: Chùa Quán Thế Âm (Non Nước, Đà Nẵng)
                - Từ ngày 21/3 - 26/3: Chùa Đại Tùng Lâm (Bà Rịa Vũng Tàu)
                - Từ ngày 29/3 – 5/4: Chùa Phổ Quang (Quận Tân Bình, TP. HCM)
                - Từ ngày 9/4 – 24/4: Chùa Hoằng Pháp (Hóc Môn, TP. HCM)
                - Từ ngày 1/5 – 10/5: Chùa Vạn An (Châu Thành, Đồng Tháp)
                NAM MÔ ĐẠI TỪ ĐẠI BI ĐỨC MẸ QUAN THẾ ÂM BỒ TÁT

                Comment

                • #9

                  Cho Nax hỏi tí ti nhé , giờ Tamlinhhoc có đang trụ trì ngôi chùa nào không?
                  Cám ơn về bài viết nhé
                  Làm người không nên có cái dáng khinh ngạo ,
                  nhưng cũng không nên không có cái cốt khinh ngạo

                  Comment

                  Working...
                  X
                  Scroll To Top Scroll To Center Scroll To Bottom